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Centre vide. La Méditerranée et la modernité littéraire

Frank Hofmann et Markus Messling
Traduction de Hélène Thiérard.
p. 281-312

Résumés

Pour les auteurs de la modernité littéraire, la Méditerranée est au centre d’une réflexion sur la conscience européenne au moment où celle-ci connaît une crise radicale sous l’effet des modernisations forcenées, du colonialisme et des guerres de la première moitié du XXe siècle. Cependant, la Méditerranée qu’ils décrivent ne figure plus comme civilisation modèle, ou du moins pas sans réserve, et ils n’en font pas non plus le centre d’une société planétaire globale. Ils dressent en effet une dernière fois l’inventaire culturel de la Méditerranée et se détachent, chacun à sa manière, de la conception normative d’un classicisme et d’un humanisme dont le Sud serait seul détenteur. Néanmoins, si la modernité littéraire remet radicalement en question l’héritage méditerranéen et réorganise la géographie culturelle de la Méditerranée, la relation au Sud constitue toujours un des éléments déterminants pour penser l’Europe. Le présent article conceptualise cette relation comme une confrontation avec un centre vide.

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Texte intégral

Europe,
je chante ainsi
ta transformation

  • 1 Arendt, Gruß an Europa, 156-160 (trad. H.T.).

Erich Arendt, Salut à l’Europe
(À bord du Sobieski devant les côtes européennes)1

1De l’écume vient mousser sur les planches. Au-dessus de la mer, l’horizon oscille dans le roulis du bateau. Le vent fouette le pont. Les voix d’un couple se perdent dans les rafales de vent amplifiées de manière hyperréaliste par le micro de la caméra portative. « Pauvre Europe », soupire la jeune femme peu après, appuyée au bastingage du bateau de croisière. Dans Film Socialisme, le spectateur s’en aperçoit tout de suite, comprendre ne va pas de soi. La Méditerranée de Jean-Luc Godard n’est pas une scène lumineuse où évoluent des Européens sûrs d’eux-mêmes, découvrant leur propre image dans la contemplation de l’héritage classique. Elle nous force au contraire à une réflexivité qui est celle des passagers d’un bateau. Son monde intérieur est familier mais oppressant, le monde qui l’entoure est teinté de nostalgie mais sa réalité est perturbante. Un monde rempli de signes bien visibles, mais qui n’apportent ni clarté, ni ordre. Comme participants d’une confusion délibérée, ils traversent la conscience européenne à l’instar du bateau de croisière qui sillonne allégoriquement la Méditerranée dans ce film de Godard tourné en 2010. Celui-ci raconte un voyage, tisse tour à tour des souvenirs et des attitudes qui oscillent, vibrent, affleurent sans pouvoir être fixés, puis s’échappent.

2Le destin des passagers fait se superposer d’étrange manière les plaisanteries de croisière et les épisodes du passé nazi ; tandis que dans le ventre creux du liner de luxe se manifeste surtout l’impossibilité de se débarrasser du poids de l’histoire, le bateau met le cap sur des ports de la construction de soi européenne : Alexandrie, Athènes, Odessa, Naples, Barcelone. Des grands noms de l’ordre symbolique du monde méditerranéen, lieux qui pourtant ne servent plus de points d’appui, mais se fondent au montage dans les images filmées sur le bateau et alentour. Les thèmes abordés sont la désobéissance des enfants, une jeunesse indignée qui monte sur les barricades, les révoltes politiques, les tensions culturelles et la décadence, l’obsession enivrante de l’argent et la guerre. Cependant ce tour d’horizon est un amalgame trompeur qui ne résiste pas longtemps et se décompose en monades. La démocratie apparaît certes encore comme la sœur de la tragédie antique, mais les fragments de souvenir comme ceux qui sont continuellement intégrés dans le film de Godard ne donnent plus prise au flux de conscience.

3Seuls les moments de résistance et de solidarité républicaine sont accompagnés d’une certaine emphase, comme dans les scènes relatives à la Guerre d’Espagne et à la Résistance française. Le cadre de référence de l’identité européenne même s’effondre et ne constitue plus qu’un terrain vague, d’association en association : « Quo vadis Europa ? » est le titre de la seconde partie du film – où va l’Europe ?

4Cette question se pose de manière d’autant plus pressante et douloureuse que l’Europe, dans la réflexion philosophique de Godard, se voit inéluctablement renvoyée à la Méditerranée. Une chose est sûre : celle-ci n’est plus un monde de l’Esprit, uniforme, mais un ordre symbolique éclaté dans lequel la pensée est ramenée aux choses, à la réalité. Et elle ne permet plus que se constitue une identité homogène – la juxtaposition des histoires et des voix off indiquent sans équivoque la perte et la séparation. Pourtant les extraits de films et les citations de textes philosophiques, comme l’articulation multilingue, constituent aussi un moment de solidarité humaine, quelque chose d’universel qui, après la perte de l’universalité de l’Esprit, reste en suspens. Dans ce montage cinématographique, images et sons forment ainsi un monde où la perception sensorielle humaine subvertit l’ordre de la communication à grande vitesse. Les sous-titres anglais du film, qui suggèrent une compréhension globale du sens, se réfèrent à cet ordre en ce qu’ils remplacent, en apparence, la nécessité de comprendre par une compréhension généralisée. Comme si tout était traduisible sans perte. Mais les sous-titres ne font que donner l’illusion d’une lisibilité universelle. En réalité, ces bribes d’anglais pidgin fournissent un commentaire cryptique, démasquant ainsi le rêve de la disponibilité totale et de la fluctuation comme une surface idéologique caractéristique des sociétés néo-libérales. Il est vain de vouloir fuir ce qu’on est, nous montre Godard – et nous dérivons ainsi, renvoyés à nous-mêmes, d’une étape à l’autre de la construction européenne.

5*

  • 2 Snell, L’Arcadie, p. 367-392.
  • 3 Sur le concept warburgien d’une histoire de la civilisation européenne comme réactivation sans cess (...)

6La Méditerranée est le « paysage spirituel » [geistige Landschaft] de référence de l’Europe. Ce pourrait être une variation sur la formule de Bruno Snell, qui dans ses Études sur la genèse de la pensée européenne chez les Grecs, reconstruisait en 1946 la découverte littéraire de l’Arcadie comme un « pays de symboles »2. L’historien de l’art Aby Warburg a lui aussi travaillé à la conception de ce « paysage spirituel ». Mais, en reconstruisant le monde méditerranéen comme un « espace de pensée » [Denkraum] qui maintient une distance entre l’homme sujet de connaissance et les choses de la nature, il s’engageait dans une autre direction. Dans sa présentation de la lutte entre pensée magique et pensée mathématique, selon lui fondamentale pour la compréhension de la culture européenne, apparaît un héritage qu’on ne saurait ramener seulement à la Grèce. Si, pour Warburg, l’identité de l’Europe se négocie à travers les siècles par la perpétuation de l’Antiquité dans un mouvement migratoire d’images, avec les gestes et les formules de la plus profonde expression du sentiment que celles-ci recèlent3, le contexte de sa naissance n’en est pas moins déjà marqué par une hétérogénéité culturelle qui perdure jusqu’à l’époque actuelle. Ainsi, l’espoir de la Kulturwissenschaftliche Bibliothek [Bibliothèque des Sciences de la Culture] est, comme Warburg le formule en 1926 dans une conférence,

  • 4 Warburg, Orientalisierende Astrologie, p. 565 (Trad. H.T).

qu’il reste encore de nombreuses pistes à découvrir sur le chemin, à peine débroussaillé jusqu’ici, entre Cyzique – Alexandrie – Oxène – Bagdad – Tolède – Rome – Ferrare – Padoue – Augsburg – Erfurt – Wittenberg – Goslar – Lüneburg – Hambourg, afin que la civilisation européenne s’affirme de plus en plus incontestablement comme le résultat de ces frictions ; un processus au cours duquel, si l’on prend en considération les tentatives d’orientation astrologique, nous ne devons voir ni amis, ni ennemis. Ce sont bien davantage les symptômes d’une oscillation de l’âme qui va et vient entre deux pôles opposés, mais dans un mouvement de balancier en lui-même homogène : de la pratique cultuelle à la contemplation mathématique – et inversement4.

  • 5 Alexandre Kojève, « L’Empire latin. Esquisse d’une doctrine de la politique française » (27 août 19 (...)
  • 6 Ibid., p. 104.
  • 7 Ibid., p. 94.

7La philologie, l’histoire culturelle et l’histoire de l’art font de la Méditerranée le lieu philosophique par excellence de l’Europe et la rendent compréhensible comme ordre symbolique par l’analyse de ses composantes, de ses structures et des forces qui la traversent. La profondeur de champ de ce « paysage spirituel », son Histoire et ses histoires, son iconographie et sa réalité n’ont pas fini de nous donner à penser – et pourtant nous ne pouvons plus y puiser pour proposer une nouvelle politique européenne, comme ce fut encore le cas au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Dans L’Empire Latin5, un mémorandum écrit pour le ministère des Affaires étrangères français, Alexandre Kojève évoque l’idée d’un empire catholique latin, à réactualiser comme forme d’organisation politique de l’espace méditerranéen, dont les valeurs spirituelles lui semblent encore actuelles. Ce qui fait la spécificité de l’Europe et la distingue du reste du monde, selon Kojève, c’est sa mentalité esthétique, caractérisée par le « sens profond de la beauté », le sentiment « de la juste mesure », par « l’art des loisirs » et une « aptitude à créer cette “douceur de vivre” »6. Derrière ce potentiel de « perfection » de la latinité s’ouvre pour Kojève l’horizon d’une nouvelle humanité : « Avant de s’incarner dans l’Humanité, le Weltgeist hégélien, qui a abandonné les Nations, séjourne dans les empires »7.

8Cependant, des intellectuels conservateurs et monarchistes comme Rudolf Borchardt s’étaient aussi emparé de l’idée d’empire pour formuler des alternatives de droite au fascisme qui paraissent bien fantasmagoriques. Dans son histoire culturelle explosive, qui a pour but l’assimilation nationale, ce n’est pas l’Empire romain que Borchardt donne pour modèle à l’Allemagne des années 1930, mais celui des Hohenstaufen. Avec Pise et le Campo Santo, qui est décrit comme le forum de cet empire « faisant la jonction entre les époques et les forces du Nord et du Sud », il imagine pour l’empire un centre particulièrement esthétique :

  • 8 Borchardt, Pisa und seine Landschaft, p. 110 et 113 (Trad. H.T.).

[Cette ville] veut devenir la capitale de l’Empire des Kaisers allemands et refuse de se donner pour centre la petite place ovale de son passé de champs de courses romain. […] Dans cette nouvelle vie, Pise déplace audacieusement sa place du marché à la périphérie de la vieille ville et se donne pour but d’en faire le centre de la nouvelle ville rêvée. […] Nulle part ailleurs en Italie les relations spatiales ne respirent dans une meilleure proportion – entre l’immensité du paysage et ses limites – l’esprit méditerranéen de la monarchie universelle, attaché à ce bassin dont il a surgi. Et ce qui nous est parvenu ne nous donne probablement qu’un aperçu de ce qui avait été prévu à l’origine8.

  • 9 Le concept de « centre vide » n’est pas de nous ; il joue un rôle central dans le discours déconstr (...)

9Mais tous ces fantasmes de monarchie universelle et ces certitudes quant à l’homogénéité européenne n’étaient-elles pas déjà bien fragiles à l’époque de Borchardt et de Kojève ? Au début du XXIe siècle du moins, nous nous sommes défaits depuis longtemps du primat d’un esprit absolu élaboré dans la Grèce antique et de l’organisation eurocentriste du monde. L’Antiquité méditerranéenne, les généalogies chrétiennes ou classiques et les formes de leur survivance ne sont plus à l’origine de nos lois. La Méditerranée est aujourd’hui telle un « centre vide »9. Vide, parce que ses signes ne sont plus porteurs d’essences – au sens où la langue grecque transportait encore pour Snell la pensée scientifique –, mais ouvrent sur une multitude de références. La Méditerranée reste un centre parce que, sans elle, il n’existe aucune « langue » qui permette de penser cela. Vide, ce centre l’est aussi dans une perspective de géographie culturelle : le « paysage spirituel » de la Méditerranée que le bateau de Godard traverse est un radeau temporel dans la mer mondiale de la société globalisée, or on ne peut pas penser celle-ci à partir du bassin méditerranéen, comme le croyait encore Warburg. Cependant son regard à lui aussi se portait déjà au-delà de l’Atlantique, vers les États-Unis, lorsqu’il discernait dans le trafic aérien moderne et dans les communications télégraphiques un danger pour « l’espace de la pensée » [Denkraum] ; tous deux réduisent en effet le recul nécessaire à celui-ci comme seule la pensée magique en est capable. Avec la technicisation du monde et ses dynamiques de modernisation, c’est la possibilité même d’une Europe culturellement centrée et ancrée qui se perd, telle que la conçoit Kojève en procédant à une sorte de tranlatio imperii de Rome à Paris.

  • 10 Le présent article est la traduction de notre postface à l’anthologie Centre vide : la Méditerranée (...)

10Cette nouvelle configuration de la Méditerranée est déjà reconnaissable dans les tableaux de Paul Klee reproduits dans notre anthologie10. Leur réduction formelle dénote une prise de distance marquée avec la tradition. Leur Sud n’est pas celui d’une esthétique néoclassique, mais ce n’est pas non plus celui de l’explosion de couleurs que l’on trouve dans les aquarelles orientalisantes du voyage en Tunisie. Comparées à ces tableaux qui répondent à l’expérience d’une lumière étincelante, les représentations de la Méditerranée que nous avons retenues paraissent preque sobres. Aucune trace de temples, de colonnades ou de statues dans ces tableaux. L’imagination de Klee se fixe sur les lignes de la côte, les silhouettes des bateaux et la texture des ports, et pour finir s’attache à des lignes et des structures qui, dans la complexité de « Welthafen » (1933) par exemple, ne connaissent plus de point de fuite.

11C’est justement en tant que « centre vide » que la Méditerranée reste un lieu d’interpénétration réflexive et c’est en cela qu’elle est compréhensible. C’est en définitive l’espace même de l’intellectualité, une structure philosophico-artistique, que Godard fait surgir avec Film Socialisme, en concevant, dans l’espace méditerranéen où se négocie l’identité européenne, un monde fait du montage d’images et de citations philosophiques, du son de plusieurs voix et de musique. « No comment » – le dernier commentaire de Godard est une contradiction dans les termes, et ce paradoxe est justement l’expression d’une critique radicale. Il contredit – comme le montage vidéo dans son ensemble – les oracles de la Bourse globale et du capitalisme financier qui allaient proclamer la fin de l’Europe du Sud peu après la sortie du film en 2010. Film Socialisme affirme cet espace comme celui de l’hétérogénéité de l’héritage européen et de l’assimilation intellectuelle, l’espace d’une position esthétique et d’une attitude critique, un espace de culture symbolique sans lequel il n’y aurait ni participation, ni compréhension.

12*

13Cette expérience mise en scène par Godard n’est pas sans précédents. Elle nous ramène à la prise de conscience de la crise par la modernité méditerranéenne, qui, après la fin de l’humanisme classique européen entérinée par les guerres mondiales, allait poser à nouveau la question de notre conception de l’humanité. Pour les auteurs et artistes qui avaient assisté à la surenchère radicale portant sur l’« homme » en l’espèce du « surhomme » fasciste, la conception du sujet moderne représentait un enjeu de taille. Ils se voyaient exposés à une rupture fondamentale avec l’humanisme européen qui est ancré dans la culture de la Renaissance, et se trouvaient dans la nécessité de penser l’homme selon de nouveaux modèles après qu’une conception normative et fondée sur la valeur de l’humain s’était avérée peu solide au vu de sa récupération fasciste. Non seulement celle-ci avait opposé trop peu de résistance, mais en outre ses concepts clés de rationalité et d’ordre avaient pu être intégrés dans l’idéologie fasciste.

  • 11 À la conception philosophico-historique de l’esprit grec comme un point d’origine, Deleuze et Guatt (...)

14Dans la littérature et dans les arts, on trouve depuis la Renaissance de nombreux exemples illustrant ce rapport entre la formation de la conscience européenne et la pensée de la Méditerranée. À plusieurs voix, ils dressent la généalogie d’un homme « occidental » né de l’esprit de l’Antiquité, comme lorsque Bruno Snell assumait que la naissance de la pensée philosophique ne pouvait avoir lieu que dans une constellation grecque11. Ce faisant, il n’est pas rare que ces voix positionnent l’Europe – contrairement à Aby Warburg ou à S.D. Goitein – par opposition à l’« Orient », en procédant à une séparation qui vaut encore aujourd’hui ou peut-être justement aujourd’hui, entre le monde romain et latino-chrétien d’une part, et le monde byzantin et islamique d’autre part. Cependant, dès la fin du XVIIIe siècle, depuis le discours germanisant du romantisme sur le Moyen Âge et l’Inde, cet horizon réflexif élaboré par rapport aux anciennes cultures de référence de l’Europe n’avait cessé d’être remis en question par divers phénomènes culturels. La Grèce dionysiaque de Nietzsche rompait déjà avec le concept d’une forme (c’est-à-dire d’une norme) classique qui aurait une valeur intemporelle pour mettre l’accent avec emphase sur la vie et sur ses besoins liés aux contingences temporelles. Son vitalisme devait avoir une importance capitale pour les avant-gardes du XXe siècle, qui se libérèrent sans retour des conceptions fermées de l’homme. Les acteurs de ces mouvements prirent leurs distances avec les conceptions normatives traditionnelles d’une civilisation occidentale n’ayant pas su se prémunir contre les excès de violence. D’aucuns poussèrent à dépasser l’héritage culturel ressenti comme un poids et à édifier une Rome nouvelle d’un gigantisme technique qui trouva son expression architecturale dans le quartier EUR construit en prévision de l’exposition universelle fasciste de 1942. D’autres se tournèrent aussi vers l’autre côté de la Méditerranée en espérant y découvrir l’« Autre » du rationalisme européen, mais n’y trouvant le plus souvent que la projection de leur propre conscience structurée par le colonialisme. Enfin, les mouvements d’avant-garde artistiques du début du XXe siècle n’amènent pas seulement à dépasser l’influence de la culture grecque de référence, ils mènent aussi au-delà du monde méditerranéen lui-même : par exemple vers l’Asie, dont la sagesse et la philosophie extrême-orientale attirent, ou vers la côte Est américaine et le rêve d’une nouvelle architecture mondiale. Les intellectuels européens laissent la mer Méditerranée derrière eux et redéfinissent leur rapport à son héritage philosophico-littéraire et à la persistance de son actualité en le mettant en relation avec d’autres contextes, porteurs d’autres promesses politiques de liberté, comme le fait le poète socialiste Erich Arendt sous l’impression de la Guerre d’Espagne et de l’exil en Amérique du Sud.

  • 12 Audisio, Ulysse ou l’intelligence, p. 56.
  • 13 Voir le chapitre intitulé « Tel qu’en lui-même ou Ulysse en liberté », ibid., p. 168-174.
  • 14 Audisio, Pilote, p. 194.

15Ainsi Gabriel Audisio, dans son Ulysse ou l’intelligence de 1946, fait-il remonter l’universalisme européen au caractère exemplaire de la Grèce, parce que « la Méditerranée est une des matrices spirituelles les plus fécondes de notre univers », et qu’Ulysse, cet « homme de la Méditerranée », permet de « mieux concevoir l’Homme dans son universalité »12. Cela étant, l’universalité d’Ulysse n’est donnée pour Audisio qu’en tant que ce personnage ambivalent constitue une habile synthèse, à la fois agent des dieux et ferment de la révolte anarchiste. Un tel équilibre entre destin et liberté semble fragilisé chez les penseurs post-antiques13. Si la Méditerranée a encore valeur universelle pour Audisio, ce n’est plus en raison d’une réception normative de l’Antiquité, mais parce que l’humanité méditerranéenne consiste en une superposition de réalités culturelles : « Vases communiquants, l’échange s’est si bien opéré qu’on ne sait plus si c’est Palma qui doit à Bab-el-Oued son marché à arcades, ou Bab-el-Oued à Palma ses alfatiers, son anisette »14. S’inscrivant dans la tradition du journal de bord, Pilote de Audisio est construit comme un entrelacs de repérages et de souvenirs et se conçoit comme un « itinérair[e], mais point un récit de voyage ».

  • 15 Claude McKay, Banjo. A Story Without a Plot, New York, 1957.
  • 16 Voir le chant XXVI de la Divine Comédie ; Dante Alighieri, La commedia / Die Göttliche Komödie, tom (...)

16Cette idée d’une superposition de différentes strates se retrouve sous une autre forme dans le roman du Jamaïcain Claude McKay, Banjo15. Dès 1929, les bouges et les lupanars de Marseille deviennent le théâtre de la « Harlem Renaissance » et de l’éveil d’une conscience de soi noire. Marseille, le port colonial français, l’antique Massalia qui, au IVe siècle avant J.-C, sert de point de départ à l’explorateur Pythéas pour ses voyages dans les mers du nord de l’Europe, y est décrit comme une simple étape à l’intérieur du grand réseau des capitales mondiales. L’argot des matelots de New York, qui imprègne la description que fait McKay du quartier du Panier, donne au roman une esthétique radicale similaire à celle que le français familier confère aux romans à scandale de Céline. Avec le personnage de Banjo, cet Ulysse noir, la Méditerranée s’élargit à une nouvelle globalité, ce qui n’est pas sans rappeler l’interprétation du personnage d’Ulysse selon Dante, comme ouvreur de mondes16 ; de manière profane, cela fait aussi prendre conscience de la banalité de la vie urbaine.

  • 17 Eugen Gottlob Winkler, “Gedenken an Trinakria” [1936], in Durs Grünbein (ed.), Die Erkundung der Li (...)
  • 18 Johann Wolfgang von Goethe, Voyage en Italie [1816-17, 1829], trad. Jean Lacoste, Paris, 1999.

17Eugen Gottlob Winkler part lui aussi sur les traces de l’Odyssée lors de son voyage en Sicile en 1933 ; l’Europe s’organise pour lui autour de la Méditerranée et a pour centre – centre littéraire et fantasmé – Ségeste. Le récit de Winkler Hommage à Trinacria17 est à lire dans la continuité du Voyage en Italie18 de Goethe, bréviaire à l’usage des voyageurs cultivés d’Europe du Nord ; on ne pourrait pas faire plus éloigné du monde de Banjo. Mais ce récit a lui aussi pour horizon un monde globalisé, dans lequel l’expérience du Sud ne correspond plus exactement à l’esthétique classique. La description par Winkler du temple de Ségeste repose moins sur l’espoir de voir confirmées par l’observation des prémisses ressortissant à la philosophie de l’art, qu’elle ne signale une crise de la connaissance. Winkler interroge ainsi la portée du signe et la puissance de description de la langue, cherchant en Sicile des réponses à ce rapport au monde fragilisé de l’homme moderne. Il formule celles-ci à partir de son expérience, à la fois chargée de nostalgie et brisée, de l’Antiquité. Winkler souligne, au-delà de la langue, l’importance de la ligne et du contour pour la description du monde, et met en évidence la dimension spatiale dans la construction symbolique de la culture. Le sens n’est donc pas à chercher dans le seul texte, mais aussi dans la forme plastique du temple, qui se dessine à mesure que l’observateur gravit le mont Bárbaro, et qui en tant que « dépassement du néant » est une épiphanie célébrée du beau.

  • 19 Winkler, Gedenken an Trinakria, 99-100 (Trad. H.T).

J’entrai dans le périmètre intérieur. C’était la même terre que dehors : un tapis d’herbe et de petites plantes – et pourtant, quelle transformation ! L’espace soudain avait pris forme. Sans murs, sans toit. Délimité seulement par le contour ininterrompu, le bord de l’architrave posé sur les colonnes, qui devant leur façade s’élève comme fronton, un contour posé sur le paysage et le ciel vide au dehors avec une légèreté à couper le souffle, avec la force sans peine du diamant qui découpe le verre informe en figures19.

  • 20 Cf. Valéry, Eupalinos ou l’Architecte : dialogue des morts, Paris, 1921.

18La description de Winkler fait du temple un nouveau modèle pour appréhender le monde. Celui-ci consiste essentiellement à tirer, en pensée, une ligne de démarcation, et a moins pour but une mesure abstraite que la plénitude de l’expérience humaine. Devant beaucoup à Paul Valéry, Winkler laisse cependant derrière lui le formalisme classique et la pensée formelle antiquisante de ce dernier20 et porte davantage son attention sur les choses et leur perception. À côté de l’idée platonicienne du Beau, l’expérience de la réalité gagne en force, et c’est elle seule que Winkler – loin de se complaire dans le souvenir à la vue des ruines – veut faire valoir comme objet de la littérature.

  • 21 Gass, Pisaner Tagebuch, Aufzeichnungen, Briefe, ed. Paul Egon Hübinger, Heidelberg, Darmstadt, 1961 (...)
  • 22 Ibid., p. 212. Gass, pour qui « l’idée de réalité est décisive pour la construction du monde spirit (...)
  • 23 Ibid., p. 218.
  • 24 Kästner, Griechenland, p. 9 et 10.

19« Le sentiment de vivre des choses encore inédites sur notre astre nous fait tressaillir d’effroi », note Karl Eugen Gass, l’élève de Curtius, au début des hostilités entre le Japon et les Etats-Unis : « maintenant que la guerre s’est étendue pour la première fois à la terre entière, on se demande ce que ça veut dire, être un astre »21. En 1941, dans le cadre de cette expérience de la globalisation due à la guerre, la Méditerranée perd définitivement pour Gass le rang que lui confère de manière classique son héritage culturel. Dans son Journal de Pise, les entrées que Gass écrit lors de son séjour à Rome rendent compte de cet ébranlement intérieur. L’« âpre connaissance » qui consiste à « se savoir exister sous condition et toujours entraîné par les astres dans une trajectoire parmi tant d’autres possibles » est gravée trop profond en nous, selon Gass, « pour que nous ne nous méfions pas de l’idée d’un humain se développant en tout sens harmonieusement »22. La Méditerranée ne se laisse plus réduire à un ordre harmonieux associé à la mesure et à l’origine. Cette incertitude fondamentale est encore renforcée par la tension qui existe entre la technicisation et le « complexe symbolique » de Rome. Gass perçoit amèrement la modernité de la grande ville comme une perte de substance culturelle. Pour lui, en s’efforçant de structurer l’empire romain catholique, Rome a perdu de son idéalité pour des siècles. Derrière le faste impérial, il ne ressent qu’« un vide angoissant, dans lequel l’être et le néant se fondent l’un dans l’autre »23. Quelle consternation comparée à la conception de la Méditerranée de Erhart Kästner, futur directeur de la bibliothèque de Wolfenbüttel, qui presque à la même époque alors qu’il est soldat dans la Wehrmacht, dessine le portrait du fasciste allemand sous les traits d’un homme de l’Antiquité. En 1942, dans La Grèce. Un livre de guerre, Kästner fête le retour des « Achéens blonds d’Homère » à Götterberg, leur Olympe, qui « n’a jamais baissé les yeux sur d’autres qu’eux »24.

20*

21Au moment de cette crise fondamentale de l’identité européenne, entre les deux guerres mondiales, a aussi lieu un retour à la Méditerranée d’un autre genre : ses acteurs sont conscients qu’après les excès de violence de la modernité européenne, il est impossible de faire revivre cette relation établie sur le plan philosophico-littéraire et artistique ; mais ils reconnaissent tout de même que la Méditerranée reste le lieu de réflexion central de leur questionnement quant à la condition humaine. Le « paysage spirituel » subit ainsi une réorganisation radicale. Avec la poésie de Constantin Cavafy, Marguerite Yourcenar souligne un mouvement à l’intérieur de la modernité qui mène d’un « hellénisme idéaliste de marbre blanc » à un réalisme levantin désinvolte. La transformation en vue du beau, dont usait Baudelaire pour se rebeller contre une transcendance qui n’advenait plus, est étrangère à Cavafy. Chez lui, Yourcenar met en avant une langue exacte et sobre, une langue de l’aperçu et du « contour nu » qui, en se concentrant sur l’individuel, rend visible quelque chose de l’humain en général : ce quelque chose ne provient plus d’une conception normative de l’humain, mais de l’expérience partagée de l’existentiel, de la mort et de l’amour. En 1940, dans la revue Mesure, Marguerite Yourcenar oppose cet humanisme au « patriotisme racial » meurtrier de son époque :

  • 25 Yourcenar, Présentation critique de Constantin Cavafy 1863-1933, p. 19-20.

Son humanisme n’est pas le nôtre : nous héritons de Rome, de la Renaissance, de l’académisme du XVIIe siècle une image héroïque et classique de la Grèce, un hellénisme de marbre blanc : notre histoire grecque a pour centre l’Acropole d’Athènes. L’humanisme de Cavafy passe par Alexandrie, par l’Asie Mineure, à un moindre degré par Byzance, par une complexe série de Grèces de plus en plus éloignées de ce qui nous paraît l’âge d’or de la race, mais où persiste une continuité vivante. N’oublions pas d’ailleurs que c’est par méprise qu’alexandrinisme fut longtemps tenu chez nous pour synonyme de décadence : c’est sous le règne des successeurs d’Alexandre, c’est à Alexandrie, c’est à Antioche que s’est élaborée cette civilisation grecque hors les murs où vinrent se fondre les apports étrangers, où le patriotisme de la culture prit le pas sur celui de la race. ‘‘Nous appelons Grecs, disait déjà Isocrate, non seulement ceux qui sont de notre sang, mais encore ceux qui se conforment à nos usages. Cavafy appartient par toutes ses fibres à cette civilisation de la koiné, de la langue vulgaire, à cette immense Grèce extérieure due à la diffusion plutôt qu’à la conquête, patiemment formée et reformée au cours des siècles, dont l’influence s’attarde encore dans le Levant moderne des armateurs et des marchands25.

22Si pour Marguerite Yourcenar, « une lumière toute grecque continue subtilement à baigner les choses » dans la poésie de Cavafy, en revanche dans le volume de poèmes de Giuseppe Ungaretti intitulé Le Port enseveli, le souvenir du « Levant » disparaît comme « [l]a ligne vaporeuse s’efface au cerceau lointain du ciel ». Dans son poème « Souvenir d’Afrique », il écrit à propos de l’écrasant soleil que « même les tombes lui résistent à peine ». Les souvenirs ne sont plus des points d’ancrage, les lieux déterminant ne sont plus tenables, ils passent comme des fleuves au fil du temps. Et de la tradition, de la poésie, il ne reste au je lyrique d’Ungaretti que ce « nulla », ce « rien / d’inépuisable secret » dont le poète aspire insatiablement à se saisir.

  • 26 Pour les poèmes cités ici – « Levant », « Souvenir d’Afrique », « Le port enseveli », « Coucher de (...)

23Dans la disparition irrésistible de la tradition apparaît cette nostalgie de réalisation dont souffre Ungaretti avec les modernes. Mais « l’incarnat du ciel » n’éveille-t-il pas « des oasis au nomade d’amour » ?26 Chez Ungaretti aussi, le profond sentiment de perte va de pair avec une attitude cosmopolite. Au moment où l’universalisme est submergé par la prise en compte de la réalité de l’humain, ne voit-on pas la possibilité d’une nouvelle universalité se dessiner ?

  • 27 Settis, Le futur du classique, p. 136.
  • 28 Ibid., p. 145.
  • 29 Cf. Camus, La pensée de midi, p. 333-367.

24Les écrivains alexandrins font ainsi partie de la grande « forme rythmique » de l’histoire de la culture européenne mise en relief par l’historien de l’art et archéologue Salvatore Settis : « Dans d’autres civilisations domine le pathos de la tradition héritée ; dans la nôtre, celui des ruines, d’une fracture irréparable qu’il faut néanmoins tenter de ressouder : la renaissance, en somme, en tant que condition indispensable de la tradition et de la mémoire »27. Mais cette puissance de guérison que décrit Settis dans son élégant essai s’amenuise considérablement depuis les guerres mondiales. Reste la signification de cette histoire pour une réflexion sur soi européenne. Les conséquences des guerres mondiales, et en particulier la chute de l’Empire ottoman et la montée des nationalismes, font que l’espace méditerranéen lui-même connaît une « alternance dramatique de mémoire et d’oubli »28. Sous la pression de la violence et des déplacements de population, les constructions idéalisantes du passé, qui tendaient à affirmer l’unité méditerranéenne, s’effritent. Celles-ci avaient entre autres déterminé la littérature de Gabriel Audisio ou de Jean Grenier, sur laquelle Albert Camus devait construire sa « pensée de midi »29.

  • 30 Le voyage ionien correspond aux entrées du 22 juin au 26 octobre 1950 dans Georges Séféris, Journal (...)
  • 31 Rancière, Politique de la littérature, p. 17.
  • 32 Ibid., p. 23.

25Giorgos Séféris, se souvenant du sort de sa famille qui a dû quitter la ville turque d’Izmir lors de la guerre gréco-turque (1919-1922), décrit dans son « Voyage ionien »30 la fin d’une société multiethnique. Tandis que son compagnon de voyage s’en remet au grand récit de civilisation qu’il trouve dans le Guide Vert, celui-ci reste pour Séféris à l’arrière-plan, tel un palimpseste, et n’apparaît plus que sous forme d’allusions et de notes de bas de page. Pour contrebalancer le pouvoir de l’histoire, Séféris mise sur une archéologie subversive des traces de vie qui rend visible peu à peu la mosaïque de la réalité enfouie. Un effort qui contrevient à l’ordre politique en ce qu’il invente « une nouvelle manière de lier le dicible et le visible, les mots et les choses »31, créant ainsi un autre « régime de signification »32. L’objectif de Séféris n’est ici ni de prêcher un deuil aveugle, ni de ranimer un esprit revanchard, attitudes par trop récupérables au sein d’un programme nationaliste :

  • 33 Séféris, Journal, p. 196 et 197.

Après déjeuner, quelques pas du côté de notre maison : vide. Quelques pas encore sur le ‘‘Ké’’. On épelle laborieusement des caractères effacés. Je suis ailleurs. Comme pour me rasséréner, le diplomate qui m’accompagne murmure : ‘‘Les Grecs disent que les Turcs ont mis le feu à Smyrne ; les Turcs disent que ce sont les Grecs qui y ont mis le feu ; qui peut savoir la vérité ?” Je n’ai pas envie de parler33.

  • 34 Erich Auerbach, Mimésis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale [1946], tr (...)

26Le sens poétique de Séféris pour les motifs simples et son style sobre et laconique laissent entrevoir une attitude mélancolique qui ne cherche pas à toute force à retenir ce qui est perdu, mais plutôt à mettre en mots la fragile stratification dont est fait le présent. Comme dans un écho poétique à l’histoire culturelle de la littérature d’Erich Auerbach34, le réalisme donne lieu à une ouverture sur le monde sous l’œil curieux des soldats.

27*

  • 35 S. D. Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the World as Portrayed in the Doc (...)

28Les réactions suscitées par l’archive culturelle de la Méditerranée à la suite des guerres mondiales ne se limitent pas à des décentrements et des déplacements, mais comportent aussi des renversements de perspective radicaux. Si le travail de l’orientaliste S.D. Goitein a pour point de départ la fondation de l’État d’Israël, celui-ci conçoit l’image d’une « société méditerranéenne »35 multiple – et en cela son intention est proche de celle de Séféris. Certes, son projet de mettre en évidence les contacts judéo-arabes au fil des siècles n’est compréhensible que sur fond de l’histoire européenne du sionisme, mais il ne cherche pas à déterminer le lieu culturel d’Israël dans une perspective de réappropriation nordique. Au contraire, il s’appuie sur les sources découvertes au XIXe siècle de la « gueniza » du Caire, un lieu de conservation des écritures profanes et liturgiques rattaché à la synagogue de Ben Ezra. Il décrit ainsi l’entrelacs culturel des relations judéo-arabes sur une aire géographique vaste, qui couvre des échanges de commerce et des correspondances jusqu’au Yémen et jusqu’en Inde. Cette reconstruction ouvre également une autre perspective sur le contexte dans lequel s’est formée la civilisation européenne, en prenant en compte la signification du « Sud du Sud » dans sa genèse. Dans le même temps, l’importance du papier dans la culture littéraire est valorisée par rapport à l’idée qui est au fondement de celle-ci ; quant à la « gueniza » – qui est davantage un tombeau qu’un lieu d’archive puisqu’elle n’est pas destinée à être ouverte –, elle figure comme une allégorie du savoir aux côtés du temple de l’Antiquité grecque.

29L’intellectuel druze Amir Chekib Arslan, l’écrivain égyptien politiquement engagé Taha Hussein, ainsi que le poète sénégalais et homme d’État Léopold Sédar Senghor sont eux aussi porteurs d’un nouveau regard en raison de leur appartenance culturelle à des sociétés coloniales européennes. Leur biographie les amène à être protagonistes de mouvements d’indépendance qui font ressortir l’importance d’une nouvelle manière d’écrire l’histoire et la culture. Leurs idées s’expriment par la fondation, sur le plan intellectuel, du panarabisme ottoman, du nationalisme arabe et de la « négritude » globale.

  • 36 Senghor, Le message de Goethe aux Nègres-nouveaux, p. 153-162.

30La contribution de Léopold Sédar Senghor au volume publié par l’UNESCO en hommage au deuxième centenaire de la naissance de Goethe en 194936, qu’il faut lire dans le contexte de l’interrogation concernant la refondation d’une culture de l’humanité après la Seconde Guerre mondiale, montre l’importance, dans l’anticolonialisme de Senghor, de son positionnement quant à l’héritage méditerranéen. La pensée de la « négritude », qui naît dans le sillon de la « Harlem Renaissance », se développe dans le contexte parisien des avant-gardes artistiques des années 1930 comme conception philosophique et évolue enfin vers la pratique politique après la Seconde Guerre mondiale, ce en particulier grâce à Suzanne et Aimé Césaire aux Antilles et à Senghor au Sénégal – chaque fois dans un rapport étroit à la vie parisienne. À la différence de Claude McKay, qui est à l’origine du concept de « négritude » et qui, dans son roman réaliste de la grande ville, Banjo, donne une image de Marseille fantasmée, vue par les Américains de couleur, le rapport de Senghor à la Méditerranée est marqué par le double attachement aux traditions africaines et à la culture française. Dans son essai, Senghor fait sienne une revendication de Goethe qui, comme il le dira lors de son discours de remerciement pour le Prix de la Paix des Libraires allemands en 1968, lui aura donné à penser pendant vingt ans : « Chacun doit être grec à sa façon, mais doit l’être ». Senghor pose la question de la signification de l’Antiquité grecque pour la pensée de la « négritude » ainsi que de l’importance de Goethe pour une nouvelle conscience de soi de l’Afrique. En quoi consiste-t-elle ?

  • 37 Ibid., p. 158.
  • 38 Ibid., p. 159.

31S’inspirant de la Renaissance italienne qui eut lieu à partir de la redécouverte de l’Antiquité, Léopold Sédar Senghor cherche à fonder une Renaissance africaine qui se réapproprierait l’héritage grec dont l’Afrique a été coupée historiquement par le développement d’une histoire des idées eurocentrée. Pour Senghor, l’Antiquité grecque, tout comme l’Europe influente sur le continent après des siècles d’emprise coloniale, font partie intégrante de la culture africaine. Tout comme Goethe répondant au « vieil appel de la Méditerranée »37, Senghor, pour qui le Voyage en Italie est un document attestant d’un « fécond déracinement »38, se tourne lui aussi vers la Méditerranée comme un « paysage spirituel » où les cultures d’Europe et d’Afrique se rencontrent en vue d’une « Civilisation de l’Universel » à venir. Chez Senghor, qui lit aussi Frobenius et Platon lors de sa captivité comme prisonnier de guerre français, cette prédilection pour Goethe est à comprendre sur fond du national-socialisme et de son insistance sur la race « nordique ». Senghor oppose à l’idéologie nordique une perspective afrocentrée dans un horizon planétaire, qu’il va chercher dans l’universalisme de Goethe. Ainsi Senghor proclame-t-il dans son discours en 1968 :

  • 39 Senghor, L’Accord conciliant, discours de remerciement à l’occasion de la remise du Prix de la Paix (...)

À la Négritude du ghetto et du ressentiment, nous voulons substituer celle de l’enracinement dans l’Ur-Afrika et d’ouverture à la Méditerranée, qui est, aussi bien, le chemin de l’Asie que de l’Amérique. L’équilibre par complémentarité des contradictions, nous avons décidé de le réaliser en chacune de nos personnes, mais aussi d’aider à son accomplissement dans chaque nation. C’est ainsi que s’édifiera, que s’édifie, déjà, par étapes, cette Civilisation de l’Universel qui sera l’œuvre d’ensemble de toutes les civilisations différentes parce que de tous les continents, de toutes les ethnies, de toutes les nations39

32Deux aspects se dégagent distinctement dans ce passage : d’une part, le caractère de contre-discours conféré par le concept essentialisant de « Négritude », dont les implications et la terminologie nous paraissent aujourd’hui problématiques, mais qu’il faut replacer dans sa nécessité historique ; d’autre part, le fait que pour Senghor cette revalorisation de la culture africaine débouche sur un nouvel humanisme universel :

  • 40 Senghor, Le message de Goethe aux Nègres-nouveaux, p. 161.

Nous venions du Sud vers des pays plus tempérés. Et voilà que nous nous étions rencontrés sur les bords de la mer médiane, nombril du monde. Et nous devisions fraternellement dans l’air lumineux et tiède. Et nous goûtions la douceur de la mer métisse, de la Méditerranée40.

33*

  • 41 Cf. Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde Méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, 19 (...)
  • 42 Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, 1996.
  • 43 Ernst Cassirer, Essai sur l’homme, trad. Norbert Massa, Paris, 1975. Nos réflexions s’inscrivent da (...)

34Toutes ces histoires de déplacement, de décentrement et de détournement suivent une logique interne propre à la modernité, qui se détache de l’image normative et finie de l’être humain construite à partir de l’esprit grec et de la tradition judéo-chrétienne. Au plus tard à la fin de la Seconde Guerre mondiale, cette image, et avec elle le liant de la « grammaire » méditerranéenne, se révèle fragile et se dissout à plusieurs degrés. L’unité du monde méditerranéen, que Fernand Braudel – et à un autre niveau Taha Hussein – essayèrent de reconstruire comme une entité civilisationnelle malgré les fissures et les crises41, cette unité ne peut être restaurée ni comme l’histoire d’une structure et d’une domination, ni sous la forme d’une histoire de l’Esprit qui prendrait naissance en Grèce. Elle n’apparaît concrètement que dans l’archéologie des univers de vie et des pratiques sociales à laquelle se consacre S.D. Goitein dans ses travaux philologiques. Aux grandes épopées constitutives du monde méditerranéen se substituent de petits récits, des micro-histoires qui desserrent l’étau où se trouve pris habituellement le topos Nord/Sud, coincé entre classicisme et romantisme. De plus, la continuité historique remet en question la centralité de la Méditerranée dans la société mondiale. Dans les faits, cette longue histoire de destruction et de renouvellement a pour conséquence un nouveau positionnement de la Méditerranée comme « paysage spirituel » dans un monde globalisé. D’autres espaces ont entre temps acquis un poids significatif en ce qui concerne la réflexion anthropologique et la constitution d’une culture symbolique. Les mouvements qui commencent avec McKay et Senghor conduisent aux Antilles et à la théorie de la créolité, ainsi qu’à la poétique du divers42. Non seulement des espaces comme ceux-ci viennent se substituer au bassin méditerranéen par métonymie, mais la structuration symbolique du monde méditerranéen elle-même se modifie. Ces transformations participent d’une ouverture à la culture de la globalité où s’élabore une position spécifique concernant l’historicité du monde où nous vivons et la tradition philosophico-littéraire en question. Il s’agit de maintenir vivants une complexité langagière, une imagination esthétique ainsi qu’un savoir historico-anthropologique43 qui permettent d’opposer une résistance au traitement économique de l’humain et au nivellement de nos capacités à nous penser dans un réseau de relations complexes. Pour que perdure la formidable efficacité de l’espace méditerranéen, il ne faut pas tant espérer concevoir son unité, que concevoir son importance au sein d’un espace de l’intellectualité, comme le fait Jean-Luc Godard dans Film Socialisme. Ainsi, penser l’Europe signifie penser l’Europe à partir du Sud :

  • 44 Barthes, En Grèce, p. 58-59.

35En Grèce. Délos, l’île des morts. En 1944, le jeune Roland Barthes décrit son ascension de la colline Cynthe, le sommet de l’île, comme une expérience de « l’heure méridienne ». La lumière étincelante du soleil et des éléments se prête à une expérience sensuelle qui reflète la naissance du logos, du génie grec qui va « au fond des poitrines, et trace sur les yeux comme un signe »44. Barthes ne réactualise-t-il pas ainsi le mythe de l’ancrage de Délos, qui veut que Poséidon ait fixé cette île mouvante à l’aide de quatre colonnes de diamants parce qu’elle avait accueilli Léto dans sa fuite, et que celle-ci avait pu y donner naissance aux jumeaux olympiens Apollon et Artémis, dieux du Soleil et de la Lune, dieux des arts et de la chasse ?

  • 45 Ibid., p. 58.
  • 46 Ibid.
  • 47 Cf. Hans Blumenberg, “Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit”, in Ästhetische und metaphor (...)
  • 48 Barthes, En Grèce, p. 54.
  • 49 Ibid.
  • 50 Ibid., p. 55.
  • 51 Cf. Ette, Roland Barthes, p. 25-48. Dans sa lecture d’En Grèce, Ottmar Ette montre que le jeune Bar (...)

36Si l’île est présentée comme le « centre d’un embrasement solaire »45, c’est que pour Barthes elle constitue non seulement la scène primordiale du comprendre, surgi de l’expérience sensuelle de la conjonction des éléments, mais aussi en même temps l’expérience douloureuse d’un déplacement du sensuel dans une « blessure d’amour ». Cette « île magique »46 est un miroir qui reflète la naissance du spirituel à partir du sensuel, et qui de plus rassemble les rayons de la lumière étincelante en un foyer qui brûle douloureusement la conscience à l’endroit où apparaît cette connaissance : le domaine du sensuel est désormais exclu de la raison. En exprimant cette constellation au moyen d’une image – le feu, qui depuis l’atomisme d’Héraclite, vaut peut-être comme la première métaphore absolue de la philosophie47 –, Barthes reprend une antinomie fondamentale de la pensée européenne. Il indique aussi une stratégie qui consiste à répondre aux exigences du corps par le logos : la métaphore du feu dans le paysage méditerranéen reconnecte en effet la pensée au corps et à ses perceptions. Ainsi, Délos n’est pas simplement une autre Athènes, lieu de connaissance, elle est aussi la marque au fer rouge de la raison, qui rappelle ses limites. Le voyage de Barthes en Grèce, qu’il entreprend avec le « Groupe du théâtre antique » parisien, s’apparente donc à une quête du vivant et suit une logique du déplacement des signes. Le mythe de Délos se fait ainsi le miroir du « pays des îles voyageuses »48, dans lequel on se demande « si chacune est le centre ou le bord d’un archipel »49. C’est sur cette construction du paysage spirituel que Barthes se fonde pour refuser la vérité éternellement valable des « ruines universelles »50 et du classicisme, ce dernier étant pensé par lui dans son rapport idéologique avec le centralisme culturel français. Ce qui apparaît en filigrane ici, sur les îles grecques, deviendra le voyage philosophique barthésien du déplacement permanent des signes et de la question reposée sans cesse de la connaissance dans un monde décentré51.

37*

  • 52 Frank Hofmann / Markus Messling (ed.), Leeres Zentrum. Das Mittelmeer und die literarische Moderne, (...)
  • 53 Derrida, L’Autre cap, 1, p. 6.
  • 54 Cf. Jürgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Francfort/Main, 1998; Jü (...)

38Le déplacement qui s’opère des contenus aux structures de la culture est l’histoire d’une ouverture à une société planétaire. Mais celle-ci est toujours liée à l’héritage de la tradition à partir duquel il est possible d’adopter une position réflexive, une position qui n’est jamais que provisoire dans l’ordre symbolique. Comme nous l’avons montré par le choix de textes dans notre anthologie52, l’idée qu’une culture dispose de la vérité, et donc du seul concept valable de l’humain, est mise à mal par le mouvement décrit par le modernisme. Cela ne signifie pas qu’on ne puisse s’approcher de ce « centre vide » de manière herméneutique, dans une quête de sens et par des interprétations que nous devrons rendre plausibles dans les différentes « langues » que nous avons apprises. Jacques Derrida insiste dans L’Autre cap sur le point suivant : « le propre d’une culture, c’est de n’être pas identique à elle-même. Non pas de n’avoir pas d’identité, mais de ne pouvoir s’identifier, dire ‘‘moi’’ ou ‘‘nous’’, de ne pouvoir prendre la forme du sujet que dans la non-identité à soi ou, si vous préférez, la différence avec soi. Il n’y a pas de culture ou d’identité culturelle sans cette différence avec soi »53. La culture n’est jamais naturelle. Elle est dynamique, et relève des contours spécifiques à chaque espace où se négocie cette dynamique. Il n’y a qu’à voir la différence avec soi des langues, qui sont mobiles, changeantes, mais qui portent toujours en elles une histoire de l’articulation54. Une ouverture totale, dans laquelle serait complètement aboli le processus d’un devenir différencié autant par les rapports intérieurs qu’extérieurs, ne peut en aucun cas dans le monde globalisé remplacer la base de cette négociation, qui consiste en une différenciation, de « l’identité culturelle ». Car si elle n’insiste pas sur la caractérisation différenciée, l’emphase de l’ouverture peut être trop facilement adaptée à la circulation néo-libérale des biens et du capital, et désamorce le potentiel de réflexion ainsi que la force d’une attitude critique. La position que nous défendons n’a cependant pas pour objectif de conserver soigneusement les archives dans un geste dédaigneux qui assimilerait le présent à la perte et la modernité historique au déclin. Il s’agit bien plutôt de lire les signes du présent en mettant à profit notre sensibilité poétique aux régimes de signification, et d’activer ainsi les forces réflexives qui permettent de poser de manière sans cesse nouvelle la question de l’humain et de son désir d’une vie bonne. Ainsi, l’archéologie de la vie perdue de Giorgos Séféris montre que l’attitude qui consiste à reconnaître la perte ne procède pas seulement d’un savoir historique de la friabilité de ce mille-feuille qu’est le monde, mais donne aussi les moyens de résister aux tensions qui sont inscrites dans la superposition des différents régimes de signification. Ce rapport poétique au monde suppose de transformer l’attitude nostalgique en une attitude envers les choses et les gens que l’on peut dire – dans un premier moment de conceptualisation – cosmopolite. Cette nostalgie dirigée vers l’avenir se distingue fondamentalement de l’emphase d’une ouverture abolissant toutes les différences, que l’on observe dans la course aux métropoles d’élites parcourant indifféremment le monde. Ses acteurs n’ont quasiment plus aucun recul par rapport à eux-mêmes et aux choses qui les entourent, ce qui est pourtant une condition de la culture en tant que telle.

39*

  • 55 Mattenklott, Mythologien der Migration im 20. Jahrhundert, p. 45.
  • 56 Mattenklott voit également dans les « odyssées du modernisme » un témoignage de cette « faute à exp (...)
  • 57 Ibid., p. 45

40En ce sens, le « centre vide » affirme une résistance et en appelle à notre faculté de conceptualiser celle-ci, qui est à la fois conscience de notre histoire culturelle passée et de notre devenir actuel toujours en cours. En cela, c’est aussi un programme de formation culturelle. Si nous l’abandonnions, les conditions historiques à partir desquelles s’est formée la conscience d’une culturalité ouverte sur l’avenir tomberaient dans l’oubli. Plus encore : l’espace de réflexion qu’est l’Europe sombrerait lui-même et la menace de voir son horizon émancipateur avalé par la dynamique nivelante de l’économie globale deviendrait tangible. « Que signifie à cet égard la Méditerranée, avec les épopées d’Homère, de Virgile, et les poètes épiques du mythe des Argonautes ? » s’interroge Gert Mattenklott55 après avoir diagnostiqué, en se référant au colonialisme européen, la perte de signification des grandes épopées méditerranéennes pour la « littérature de migration » de notre époque56. Bien qu’elle ne lui serve plus de modèle dans un monde globalisé, la Méditerranée continue cependant à « affirmer son influence magnétique au-delà de la sphère des marchands de livres anciens et des restaurateurs [d’antiquités], et ce d’autant plus imperturbablement que derrière cette appellation, qui renvoie à un cadre géographique et culturel donné », se cache selon Mattenklott « depuis toujours une certaine vision de la réalité culturelle et géographique »57. Mais en quoi cette vision a-t-elle de l’avenir et en quoi s’y référer peut-il encore nous aider actuellement à former pour les littératures du monde un concept adapté ?

  • 58 Ibid.

Cette vision est capable de survivre à toutes les crises en ce qu’elle se confronte à chaque crise supposée comme à une réalité humaine, en en vivant elle-même les contradictions. Formée par l’Odyssée entre les bornes du départ et de l’arrivée, cette identité, qui prend le logos comme point de repère et doit distinguer entre mêmeté et altérité, ne se laisse pas décrire autrement que comme réflexive, elle qui s’efforce de revenir à soi et de se déchiffrer à partir du lieu étranger. On ne peut parvenir à ce soi autrement que par le détour parabolique qui consiste à y renoncer : et ce, sans cesse58.

41De ce point de vue, au-delà des implications économiques et élitistes, le « cosmopolitisme » dont il est question ici ne relève-t-il pas fondamentalement d’un parti pris nostalgique plutôt que normatif ? Peut-être n’advient-il que par suite d’une ouverture risquée qui met en jeu rien moins que la vie elle-même, et par suite de la perte non seulement de son propre passé, mais aussi de l’espoir chargé d’avenir ?

  • 59 Le terme est utilisé dans le contexte de l’actuelle crise des réfugiés en Europe et des débats iden (...)

42La structure de ces voyages et la fragilité de cette identité se retrouvent dans le chant ininterrompu des « Ulysses clandestins »59 qui peuplent notre présent immédiat, qui vivent sous nos yeux :

  • 60 Témoignage de Tigeist, réfugiée d’Afrique subsaharienne, recueilli en avril 2013 dans le camp de Ch (...)

Ce serait mieux de ne pas vivre... nous sommes ici depuis trop longtemps... ils nous laissent dans le désert... c’est dur dans le désert... parfois il fait chaud, d’autres fois il fait froid... très froid... et le vent souffle... souffle fort, ... très très fort... le vent... le grand vent... nous sommes fatigués, maintenant... tu le sais ? tu le sais, n’est-ce pas ? C’est dur, vraiment, c’est dur... nous sommes vivants... mais ils nous torturent, torturent nos esprits... viens voir... si tu veux je te montrerai... ce n’est pas facile de s’asseoir et de penser... penser... penser... penser... c’est difficile de vivre ici... […] avant, en Libye, on souffrait aussi... c’est difficile de vivre en Lybie, tu le sais ?... dans la rue, ils te plantent un couteau pour rien... on a vécu cette vie-là... qu’est-ce qu’on pouvait faire ?... on fait ce qu’on peut... là où on peut... à cause de la guerre, nous sommes venus... une fois arrivés ici, il y avait des solutions pour certains... pour les autres il n’y avait rien... tu sais qu’ils jouent avec nos vies... ici, ils nous torturent... nos esprits... nos cerveaux... et parler ne change rien... mais ils sont responsables de nos vies car c’est eux qui nous ont amenés ici... à Choucha... [...] s’endormir, se réveiller, s’endormir, se réveiller... rien ne change... où aller ?... nous ne connaissons pas le territoire60.

43Ainsi témoigne Tigeist dans Odysseia. Au printemps 2013, elle a fui 6.la misère de l’Afrique subsaharienne en passant par la Libye, pour arriver dans le camp tunisien de Choucha, et raconte la folie et les viols nocturnes, la faim et l’ébriété, l’insomnie et une logique sans issue, interminable. Ce récit au rythme essoufflé ne permet pas de se voiler la face, de se boucher les oreilles, d’ignorer la réalité. Il ne met pas seulement la zone de transit maghrébine devant ses responsabilités, mais aussi l’Europe.

  • 61 Seghers, Transit, p. 75-76.

44Le réalisme brutal mais sobre du récit de Tigeist, qui pose la question de l’humain et de la responsabilité de l’Europe, ne fait-il pas écho au réalisme d’Anna Seghers, qui décrit dans Transit le destin de quelques réfugiés européens sous le national-socialisme, et qui fait de la Méditerranée la mer ancestrale du bannissement ? Et en effet, les rivages méridionaux de la Méditerranée avec leurs camps font face, en 2015, au vieux port de Marseille de 1940 : « Ce morceau d’eau bleue, là-bas, au bout de la Canebière, c’était donc le bord de notre continent, le bord du monde qui, si l’on veut, s’étend du Pacifique, de Vladivostok et de la Chine jusqu’ici. Ce n’est pas pour rien qu’on l’appelle le Vieux Monde. Mais il se terminait ici. Je vis, sur le trottoir d’en face, un petit commis bossu sortir du bureau de la Compagnie maritime pour inscrire devant la porte, sur une mince ardoise, un nom de bateau, une heure de départ. Il y eut aussitôt, derrière le petit bossu, une file de gens qui tous espéraient, grâce à ce bateau-là, laisser derrière eux notre continent, leur vie vécue, et peut-être, pour toujours, la mort »61.

45L’Odyssée des réfugiés n’est plus l’histoire d’un retour. La nostalgie d’Ithaque leur est étrangère. Aucune généalogie, aucun pathos, aucun héroïsme. Le miroir du « centre vide » reflète le visage actuel de l’homme en train de sortir de soi. Un tournant douloureux et une perte qui s’articulent dans le chant de la transformation. Et si l’Europe tenait compte de ce réalisme ?

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Annexe

Paul Klee (1933) : Welthafen. Kleisterfarbe auf Papier auf Karton. Reproduction avec l’aimable autorisation du Centre Paul Klee, Berne, Suisse.

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Notes

1 Arendt, Gruß an Europa, 156-160 (trad. H.T.).

2 Snell, L’Arcadie, p. 367-392.

3 Sur le concept warburgien d’une histoire de la civilisation européenne comme réactivation sans cesse renouvelée de topoi iconologiques ou de formes traditionnelles du pathos, cf. Carlo Ginzburg, « De A. Warburg à E.H. Gombrich. Notes sur un problème de méthode » [1966], in Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, Paris, 1989, p. 39-96.

4 Warburg, Orientalisierende Astrologie, p. 565 (Trad. H.T).

5 Alexandre Kojève, « L’Empire latin. Esquisse d’une doctrine de la politique française » (27 août 1945), Règle du Jeu, 1ère année, n° 1 (mai 1990), p. 89-123.

6 Ibid., p. 104.

7 Ibid., p. 94.

8 Borchardt, Pisa und seine Landschaft, p. 110 et 113 (Trad. H.T.).

9 Le concept de « centre vide » n’est pas de nous ; il joue un rôle central dans le discours déconstructiviste qui s’attaque aux représentations de la présence depuis les années 1960, en particulier dans le refus de la position sémiotique, qui considère qu’un signe représente quelque chose qui est, en soi, sans explication. Dans l’interprétation de Hegel qu’il donne dans Glas (Paris, 1974, Éditions Galilée, p. 59), Jacques Derrida parle de l’Arche d’Alliance juive dans le sens d’une structure de l’absence du sacré : comme signe de la présence de Dieu, l’Arche est vide conformément à l’interdiction des images, elle constitue le « centre vide » de la foi puisqu’elle ne contient rien. Roland Barthes parlait déjà dans L’Empire des signes (Paris, 1970, Éditions du Seuil, p. 47-50) du palais de l’empereur à Tokyo comme d’un centre, mais vide car interdit et inaccessible. Ici, le syntagme joue aussi sur la proximité phonétique de « centre ville » et « centre vide ». Ces deux acceptions du « centre vide » – que celui-ci soit lié à la question de la vérité ou à celle de la représentation (du paysage) – se conditionnent l’une l’autre.

10 Le présent article est la traduction de notre postface à l’anthologie Centre vide : la Méditerranée et la modernité littéraire ; cf. Frank Hofmann / Markus Messling (ed.), Leeres Zentrum. Das Mittelmeer und die literarische Moderne, Berlin, 2015. Cet ouvrage montre non seulement l’importance du Sud pour la constitution de l’identité européenne, mais aussi la transformation de la Méditerranée en une région de crise. Cf. un exemple d’illustration ci-dessous.

11 À la conception philosophico-historique de l’esprit grec comme un point d’origine, Deleuze et Guattari opposent la description d’une constellation historique. Dans le quatrième chapitre de Qu’est-ce que la philosophie ?, intitulé « Géophilosophie », ils demandent « en quel sens la Grèce est le territoire du philosophe ou la terre de la philosophie ». La réponse qu’ils apportent à cette question est un exemple de cette pensée se déployant dans un mouvement complexe de déterritorialisation et de reterritorialisation. Ce faisant, ils montrent que les États-nations de la Grèce antique réunis au sein de l’alliance maritime attique constituent une structure suffisamment éloignée des « empires archaïques orientaux » pour devenir un lieu de philosophie par le biais de la migration. « Ces types viennent de la bordure du monde grec, étrangers en fuite, en rupture d’empire, et colonisés d’Apollon. Non seulement les artisans et marchands, mais les philosophes […]. Les philosophes sont des étrangers, mais la philosophie est grecque. Qu’est-ce que ces étrangers trouvent dans le milieu grec ? Trois choses au moins, qui sont les conditions de fait de la philosophie : […] Immanence, amitié, opinion, nous retrouvons toujours ces trois traits grecs. On n’y verra pas un monde plus doux, tant la sociabilité a ses cruautés, l’amitié ses rivalités, l’opinion ses antagonismes et revirements sanglants » (Deleuze / Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 82-85).

12 Audisio, Ulysse ou l’intelligence, p. 56.

13 Voir le chapitre intitulé « Tel qu’en lui-même ou Ulysse en liberté », ibid., p. 168-174.

14 Audisio, Pilote, p. 194.

15 Claude McKay, Banjo. A Story Without a Plot, New York, 1957.

16 Voir le chant XXVI de la Divine Comédie ; Dante Alighieri, La commedia / Die Göttliche Komödie, tome 1 (Inferno/ Hölle). Italien/ Allemand. Traduit en prose et commenté par Hartmut Köhler, Stuttgart, 2010. En passant le détroit de Gibraltar, Ulysse commet un péché qu’il doit ensuite expier dans les flammes de l’Enfer ; en ce sens, ce passage renvoie à la mise en danger de soi qui accompagne tout acte de connaissance, cf. ibid., p. 401, note 142.

17 Eugen Gottlob Winkler, “Gedenken an Trinakria” [1936], in Durs Grünbein (ed.), Die Erkundung der Linie. Erzählung, Aufsatz, Gedicht, Leipzig, 1993, p. 89-108. Trinacria est l’ancien nom de la Sicile.

18 Johann Wolfgang von Goethe, Voyage en Italie [1816-17, 1829], trad. Jean Lacoste, Paris, 1999.

19 Winkler, Gedenken an Trinakria, 99-100 (Trad. H.T).

20 Cf. Valéry, Eupalinos ou l’Architecte : dialogue des morts, Paris, 1921.

21 Gass, Pisaner Tagebuch, Aufzeichnungen, Briefe, ed. Paul Egon Hübinger, Heidelberg, Darmstadt, 1961, p. 234-235 (Trad. H.T.).

22 Ibid., p. 212. Gass, pour qui « l’idée de réalité est décisive pour la construction du monde spirituel », développe cette réflexion en 1937 dans ses carnets de notes (ibid., p. 210).

23 Ibid., p. 218.

24 Kästner, Griechenland, p. 9 et 10.

25 Yourcenar, Présentation critique de Constantin Cavafy 1863-1933, p. 19-20.

26 Pour les poèmes cités ici – « Levant », « Souvenir d’Afrique », « Le port enseveli », « Coucher de soleil » – , on se reportera à Giuseppe Ungaretti, Vie d’un homme, Poésie 1914-1970, trad. Philippe Jacottet, Pierre Jean Jouve, Jean Lescure, André Pieyre de Mandiargues, Francis Ponge et Armand Robin, Paris, 1973, p. 21, 26, 35, 41.

27 Settis, Le futur du classique, p. 136.

28 Ibid., p. 145.

29 Cf. Camus, La pensée de midi, p. 333-367.

30 Le voyage ionien correspond aux entrées du 22 juin au 26 octobre 1950 dans Georges Séféris, Journal: 1945-1951, trad. du grec Lorand Gaspar, Paris, 1973.

31 Rancière, Politique de la littérature, p. 17.

32 Ibid., p. 23.

33 Séféris, Journal, p. 196 et 197.

34 Erich Auerbach, Mimésis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale [1946], trad. Cornélius Heim, Paris, 1968.

35 S. D. Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, Berkeley, 1967-1993.

36 Senghor, Le message de Goethe aux Nègres-nouveaux, p. 153-162.

37 Ibid., p. 158.

38 Ibid., p. 159.

39 Senghor, L’Accord conciliant, discours de remerciement à l’occasion de la remise du Prix de la Paix des Libraires allemands, p. 13. http://www.friedenspreis-des-deutschen-buchhandels.de/sixcms/media.php/1290/1968_senghor.pdf, consulté le 20/05/2016.

40 Senghor, Le message de Goethe aux Nègres-nouveaux, p. 161.

41 Cf. Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde Méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, 1987 ; Fernand Braudel (éd.), La Méditerranée. L’espace et l’histoire, Paris, 2007.

42 Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, 1996.

43 Ernst Cassirer, Essai sur l’homme, trad. Norbert Massa, Paris, 1975. Nos réflexions s’inscrivent dans le cadre d’un débat qui anime l’anthropologie historique, cf. Étienne Balibar / Gunter Gebauer, L’anthropologie philosophique et l’anthropologie historique en débat, p. 81-101.

44 Barthes, En Grèce, p. 58-59.

45 Ibid., p. 58.

46 Ibid.

47 Cf. Hans Blumenberg, “Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit”, in Ästhetische und metaphorologische Schriften, ed. Anselm Haverkamp, Francfort/Main, 2001, p. 193-209, ici p. 205.

48 Barthes, En Grèce, p. 54.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 55.

51 Cf. Ette, Roland Barthes, p. 25-48. Dans sa lecture d’En Grèce, Ottmar Ette montre que le jeune Barthes développe déjà, à travers l’expérience du monde insulaire égéen, la figure du « centre vide » qui constituera la pierre angulaire de sa future théorie du signe, et dont nous avons à cœur de montrer qu’elle traverse le modernisme.

52 Frank Hofmann / Markus Messling (ed.), Leeres Zentrum. Das Mittelmeer und die literarische Moderne, Berlin, 2015.

53 Derrida, L’Autre cap, 1, p. 6.

54 Cf. Jürgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Francfort/Main, 1998; Jürgen Trabant, Weltansichten. Wilhelm von Humboldts Sprachprojekt, Munich, 2012. Voir aussi Barbara Cassin, Plus d’une langue, Montrouge, 2012.

55 Mattenklott, Mythologien der Migration im 20. Jahrhundert, p. 45.

56 Mattenklott voit également dans les « odyssées du modernisme » un témoignage de cette « faute à expier […] à laquelle personne ne peut se soustraire. Au début du XXe siècle, cette faute porte le costume du colonialisme, dans lequel l’Europe a soumis le reste du monde. Avec davantage de recul, on peut discerner une poétique de la faute et de l’expiation de la culture, telle que les contemporains les plus sensibles s’entendaient à la reconnaître dans les symptômes historiques à l’époque de l’impérialisme. Voir le constat que fait Walter Benjamin dans ses thèses dites sur la philosophie de l’histoire, moins provocateur que mélancolique, selon lequel « [i]l n’y a aucun témoignage de la culture qui ne soit également un témoignage de la barbarie, permet de réunir un vaste spectre d’auteurs de Hofmannsthal à Warburg, de Benjamin à Lévi-Strauss, Leiris et Fichte », ibid., p. 33.

57 Ibid., p. 45

58 Ibid.

59 Le terme est utilisé dans le contexte de l’actuelle crise des réfugiés en Europe et des débats identitaires qu’elle a soulevés ; cf. le film de Thomas Lacoste, Ulysse Clandestin, ou l’impasse identitaire, Paris, 2010 : la bande passante, http://www.dailymotion.com/video/xdlw1f_ulysse-clandestin-un-film-de-thomas_news%20von, consulté le 20/05/2016.

60 Témoignage de Tigeist, réfugiée d’Afrique subsaharienne, recueilli en avril 2013 dans le camp de Choucha en Tunisie et reproduit dans d’Agata / le Dantec / Garido, Odysseia, 80.

61 Seghers, Transit, p. 75-76.

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Table des illustrations

Légende Paul Klee (1933) : Welthafen. Kleisterfarbe auf Papier auf Karton. Reproduction avec l’aimable autorisation du Centre Paul Klee, Berne, Suisse.
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Pour citer cet article

Référence papier

Frank Hofmann et Markus Messling, « Centre vide. La Méditerranée et la modernité littéraire  », Babel, 32 | 2015, 281-312.

Référence électronique

Frank Hofmann et Markus Messling, « Centre vide. La Méditerranée et la modernité littéraire  », Babel [En ligne], 32 | 2015, mis en ligne le 01 juillet 2016, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://babel.revues.org/4359 ; DOI : 10.4000/babel.4359

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Auteurs

Frank Hofmann

Centre Marc Bloch

Markus Messling

Humboldt-Universität zu Berlin

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