Navigation – Plan du site

Ex oriente lux ? La contribution de l’Orient à la quête identitaire de l’Occident au Moyen Âge et à l’époque moderne

Michael Bernsen
p. 19-40

Résumés

La métaphore de la lumière est le symbole essentiel qui caractérise la sagesse des Égyptiens. Cette «  sapientia  » sera cependant diabolisée par le judaïsme et par le christianisme, en tant que sagesse purement profane pour ne laisser à l’Égypte que l’obscurité et le rôle de «  furor  ». Il en résulte une dichotomie dans la perception de l’Est : le topique « ex oriente lux » est réservé au christianisme, celui de « ex oriente furor » à l’Égypte. Avec la diffusion du christianisme en Occident, cette codification culturelle contradictoire des espaces géographiques est devenue tradition comme le montrent la Chanson de Roland et plus tard en ce qui concerne l’Extrême Orient le Roman d’Alexandre. L’orientalisme du dix-neuvième siècle est plutôt une désignation des multiples manières de réagir face aux codes culturels des topoi «  ex oriente lux  » et «  ex oriente furor  ». Les exemples littéraires de Balzac, de Nerval et de Flaubert et, pour l’époque contemporaine postmoderne, de Houellebecq montrent à quel point les dimensions, les idées originaires des topoi «  ex oriente lux  » et «  ex oriente furor  » se sont effritées.

Haut de page

Texte intégral

Les origines des perceptions de l’Orient dans l’Occident

  • 1 Ezéchiel 43, 2.

1En allemand, il existe un proverbe connu que l’on pourrait ainsi traduire dans la langue de Molière : « Le soleil se lève à l’Est, prend son envol au Sud, puis se couche à l’Ouest, au Nord jamais ne vole ». Ce dicton à propos du mouvement naturel du soleil est également devenu très célèbre comme métaphore de l’origine de la culture orientale : à travers les siècles, on n’a eu de cesse de recourir au topos qui en découle, « ex oriente lux », pour se référer à la « prisca sapientia » de l’Est sans toutefois pouvoir jamais parvenir à le localiser précisément. Son origine se trouve probablement au cœur du livre de l’Ancien Testament du prophète Ezéchiel1 : « Et voici, la gloire du Dieu d’Israël venait de l’Orient, […] et la terre resplendissait de sa gloire ». Il nous faut cependant accompagner cette métaphore de la lumière d’un point d’interrogation, car, au cours des siècles, l’Orient a autant été considéré comme lieu d’une illumination originelle que comme menace. À ce topos de l’« ex oriente lux » s’ajoute celui de l’« ex oriente furor », aussi difficiles l’un et l’autre à définir sur le plan spatial. Cette dichotomie concernant le regard porté sur l’Orient est déjà présente dans l’Ancien Testament.

2Aux yeux de l’Occident, la culture orientale a une signification toute particulière et elle puise ses origines dans l’Égypte ancienne. La métaphore de la lumière s’inscrit et fait partie intégrante de cette culture depuis toujours. Le peuple égyptien a vénéré le roi des dieux, Amon-Rê, jusqu’au Nouvel Empire (1550-1070 av. J.-C.) comme Dieu du Soleil, du Vent et de la Fertilité. Au cours de la période que l’on pourrait qualifier de monothéiste, sous le règne du pharaon Aménophis IV, qui prit le nom d’Akhenaton vers 1350 av. J.-C., le dieu solaire Aton fut considéré comme dieu régnant sur tous les autres dieux et représenté sous forme de disque solaire. Dans l’un des mythes cosmologiques fondamentaux des Égyptiens, qui explique le cycle perpétuel des jours, il est question de la barque solaire qui traverse la voûte céleste au cours de la journée et le royaume des morts pendant la nuit. Ce n’est qu’avec la cérémonie de la lumière, après la momification d’un mort, que ce dernier va être ranimé, afin de pouvoir continuer sa vie dans le royaume de l’au-delà. La métaphore de la lumière est, par conséquent, le symbole essentiel qui caractérise la sagesse des Égyptiens.

  • 2 2 Moïse, 9, 21-23.
  • 3 2 Moïse, 19, 18.

3Cette « sapientia » sera cependant diabolisée plus tard par le judaïsme, puis par le christianisme, en tant que sagesse purement profane. Jugée ténébreuse, elle sera finalement écartée. Lorsque Moïse est doté du pouvoir d’opérer des signes, afin de faire montre du pouvoir immense de Yahvé à Pharaon au travers des dix plaies d’Égypte, l’obscurité s’abat sur tout le pays, ne laissant que les maisons des Israélites baignées d’un halo de lumière2. Et lorsque les lois du nouveau lien avec Dieu sont révélées au guide des Israélites, le mont Sinaï tout entier est enveloppé par le feu où Jahvé apparaît à Moïse3. Le judaïsme octroie la métaphore de la lumière au dieu de l’Ancien Testament pour ne laisser à l’Égypte que l’obscurité et le rôle de « furor », l’adoration de divinités animales, qui va de pair avec l’esclavage des Israélites. Cette dichotomie dans la perception de l’Est comme lieu de lumière et d’effroi est ainsi présente depuis les origines du christianisme.

  • 4 Cf. 2 Moïse 30, 22.
  • 5 Assmann, Ägypten, p. 476-477.

4Avec la diffusion du christianisme en Occident, cette codification culturelle contradictoire des espaces géographiques est devenue tradition. Un moment-clef de la Bible traite de l’épisode de la danse autour du veau d’or4. En attendant Moïse, parti en quête des Tables de la Loi, les Israélites se laissent aller aux pratiques idolâtres propres aux cultes de l’Ancienne Égypte : ils forment à partir des bijoux de leurs femmes un veau d’or, autour duquel ils entament une danse pour le célébrer en une sorte de bacchanale, comme ils le faisaient jadis avec le culte de la vache céleste Hathor en Égypte. La proscription divine de toute vénération d’idoles, qui s’en suit, a pour dessein d’effacer les traces d’êtres magiques peuplant l’imaginaire polythéiste égyptien. Cette interdiction jette les bases d’un nouveau système de pensée et ouvre la voie vers une nouvelle rationalité – si l’on suit l’analyse de l’égyptologue Jan Assmann5 –, qui se profilait déjà avec l’attribution à Moïse du pouvoir d’opérer des signes. Il s’agit d’une pensée binaire qui distingue clairement le « vrai » du « faux » et qui va plus tard marquer de manière décisive le christianisme tardif. Ce passage de la Bible est un premier refus à la fois fondamental et implacable d’un Orient qui se distingue par le dérèglement de l’imaginaire. La rationalité nouvellement acquise se laisse définir par l’« ex oriente lux » ; la pensée réfutée de l’Égypte polythéiste est, quant à elle, placée sous le signe de l’« ex oriente furor ».

La diffusion des perceptions de l’Orient dans le Moyen Âge

  • 6 Les premières épopées du Moyen Âge, La Chanson de Roland, Gormont et Isembart ainsi que La Chanson (...)
  • 7 La chanson de Roland, 1015, 62. Cité dans le texte d’après cette édition.
  • 8 Ibid., p. 979-980.
  • 9 Ibid., p. 988.
  • 10 Ibid., 2316-2317.
  • 11 Au sujet de l’usage de la métaphore de la lumière dans la Chanson de Roland, voir l’essai de Jean F (...)
  • 12 La Chanson de Roland, 2636-2637.
  • 13 Ibid., 2989.

5L’épisode du veau d’or marque une séparation catégorique entre l’Orient et l’Occident ; séparation qui comprend toujours une distinction nette entre le fantastique et le rationnel. Avec la diffusion du christianisme en Occident, on commence à percevoir l’Orient, espace non-chrétien, comme le lieu de l’irrationnel, le lieu du dérèglement des sens et de l’imagination. L’Islam, tel que l’Occident le perçoit, s’intègre également dans cette catégorisation ; cet Islam qui s’est répandu à partir de 711 à travers la péninsule ibérique, et jusque dans le sud de la France. L’Occident a besoin de l’Orient comme d’un contre-modèle, pour construire sa propre image. Il est sans doute peu de textes du Moyen Âge qui nous livrent aussi clairement la pensée binaire de l’Occident que l’épopée française La Chanson de Roland. L’œuvre plonge ses racines dans la période historique où les croisés ont déployé leurs forces pour reconquérir Jérusalem6, probablement entre 1064 et 1130, et où le manuscrit d’Oxford a été rédigé dans sa version la plus importante, dans le courant du deuxième tiers du XIIe siècle. « Paien unt tort et chrestiëns unt dreit »7 : voilà ce qui est écrit dans ce passage où les Sarrasins s’arment pour la grande bataille contre Charlemagne. C’est justement un Sarrasin, Chernuble de Munigre, dont il est dit qu’il provient d’un pays où le soleil ne luit pas (« Icele tere, ço dit, dun(t) il esteie(n)t, / Soleill n’i luist »8, qui a la ferme intention de s’emparer de Durendal, l’épée du valeureux chevalier Roland9, épée qui symbolise la lumière de la chrétienté : « E ! Durendal, cum es bele e clere e blanche ! / Cuntre soleil si luises e reflambes ! »10. Par conséquent, on peut lire dans la Chanson de Roland une véritable dispute concernant le topos de « ex oriente lux ». Toutefois, absolument aucun passage dans le texte ne traite de la métaphore de la lumière, les événements y sont décrits comme si tout était blanc ou noir. Cependant, en ce qui concerne la métaphore de la lumière, le texte est fait de nuances de gris et se refuse à délivrer une image peignant le monde comme s’il était tout noir ou tout blanc11. Lorsque l’émir Baligant se met en marche d’Alexandrie pour l’Espagne avec sa gigantesque armée, la nuit n’est pas la seule à embraser la Méditerranée comme si l’on était en plein jour. À l’arrivée de l’armée, l’Espagne elle-même s’illumine toute entière : « E cum ils vienent en Espaigne la tere / Tut li païs en reluist et esclairet »12. En dépit de tout ce rayonnement, l’unique et véritable lumière luit cependant à la fin pour les seuls combattants chrétiens. Répondant à la prière de Charlemagne, Dieu empêche le soleil de se coucher cette nuit-là afin que l’Empereur puisse se lancer à la poursuite des Sarrasins en fuite. Finalement, c’est Joyeuse, l’épée de Charlemagne, qui vengera le trépas de Roland. Le narrateur nous raconte que celle-ci ne perd rien de son éclat même devant le soleil : « [...] pur soleill sa clartét nen escunset »13.

  • 14 Cf. Steinicke, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte, p. 14.
  • 15 Selon la thèse de Steinicke, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte, p. 30.

6La prise de distance avec un Orient jugé comme un espace dépourvu de rationalité occidentale, un lieu propice au fantastique, et par là même à la fois menaçant, comme il est dit dans la Chanson de Roland, va également s’étendre dans le Moyen Âge chrétien à l’Extrême-Orient. On remarque cette prise de distance notamment dans le recours du christianisme médiéval aux descriptions des prétendues merveilles de l’Orient. Celles-ci sont transmises de génération en génération. L’historien grec Ctésias de Cnide les décrit déjà au IVe siècle avant Jésus Christ dans son Histoire de l’Inde14. Ce médecin, fait prisonnier par les Perses au cours des guerres médiques, décrit des « mirabilia », ces prodiges de la nature appartenant au règne animal, tels que les manticores, qui sont des animaux fabuleux anthropophages semblables aux lions et pourvus d’une queue de scorpion ou de dragon, les cynocéphales, hommes à tête de chien, des hommes à huit doigts, ou encore les Pygmées, parmi tant d’autres êtres miraculeux. On retrouve des descriptions analogues des merveilles de l’Orient chez deux Romains : le cosmographe Pomponius Mela et le naturaliste Pline l’Ancien. Dans l’Antiquité, cependant, elles ne furent pas diabolisées comme plus tard durant le christianisme. Pour les Grecs et les Romains, elles ne font que témoigner de la puissance créatrice de la Nature. Dans ces descriptions, les représentants de l’Antiquité s’accordent à voir tout au plus la supériorité de leur propre culture sur celle des « barbaroi »15.

7Le Roman d’Alexandre, dont il existait de nombreuses variantes, est une source particulièrement importante pour la tradition des merveilles de l’Orient au Moyen Âge. Le Christianisme, motivé par l’idée de la « translatio » de son immense empire par d’autres Empereurs au cours des époques successives, s’est réapproprié le personnage d’Alexandre – notamment avec le livre de Daniel de l’Ancien Testament. Les diverses variantes du Roman d’Alexandre rapportent qu’au cours de son voyage en Extrême-Orient Alexandre rencontra lui aussi exactement les mêmes êtres fantastiques, comme par exemple les hommes à tête de chien, ou encore les mangeurs de chair humaine, dont il était déjà fait mention dans les textes grecs et romains de l’Antiquité. À ces groupes se joignent les peuples nomades Scythes et les peuples apocalyptiques, Gog et Magog, cités dans la Bible. C’est à Alexandre que revient le mérite d’avoir enfermé ces êtres fantastiques derrière le Caucase. Par conséquent, Alexandre se montre vertueux selon la morale biblique, puisque ces peuples sont considérés comme l’armée de l’antéchrist qui, selon la prophétie de la fin des temps, surgiront lors de l’apocalypse pour livrer un dernier combat décisif. À l’occasion de sa campagne victorieuse en Orient, il domestique ces êtres fantastiques. La cartographie médiévale, notamment la carte très imagée d’Ebstorf, retrouvée dans un couvent bénédictin à Lunebourg, en Basse-Saxe, dans le nord de l’Allemagne, nous offre un témoignage éloquent. La carte est orientée vers l’Est (comme la plupart des cartes médiévales), ce qui nous permet d’apprécier à sa juste valeur le sens du topos « ex oriente lux ». Le Roman d’Alexandre et la cartographie témoignent de la volonté de l’Occident de subordonner le fantastique oriental. Par là même, ils tentent de s’accaparer des merveilles de l’Orient et de leur donner une place dans la dynamique de la parousie chrétienne.

  • 16 Cf. Knefelkamp, Der Priesterkönig Johannes und sein Reich – Legende oder Realität ?, p. 342.
  • 17 Wyngaert, Itinerarium Willelmi de Rubruc, p. 206 : « Et in quadam planicie inter illas alpes erat q (...)
  • 18 Cf. Fried, Auf der Suche nach der Wirklichkeit, p. 309.

8En l’an 1165, il est de plus fait mention d’une lettre de l’empereur byzantin Manuel Ier Comnène, dans laquelle il est question du royaume d’un prêtre et roi nommé Jean. Dans l’arpentage du fantastique de l’Orient cette Johannis Presbiteri Epistola avance d’un pas décisif : il y est écrit qu’en Extrême-Orient se trouve le Royaume du prêtre Jean en qui le Pape pensait avoir trouvé un allié. Dans ce royaume mythique, les fameux « mirabilia » de l’Orient et, en particulier, les tristement célèbres peuples terrifiants sont presque tous asservis à la domination du prêtre et roi16. À partir de 1223, lorsque les Mongols pénétrèrent le sol européen, plusieurs papes jugèrent successivement indispensable de dépêcher des messagers en Extrême-Orient, pour s’assurer qu’il ne s’agissait pas de l’armée de l’apocalypse de l’antéchrist. Dans les récits de ces messagers, les positions épistémologiques de l’Occident autour des merveilles de l’Orient sont définies pour la première fois, surtout dans les récits des deux Franciscains Jean de Plan Carpin et Guillaume de Rubrouck. Les deux diplomates procèdent à leur enquête sur la culture de l’Orient à l’aide d’un questionnaire établi selon les catégories rigoureusement scolastiques. L’empiriste Guillaume de Rubrouck se révèle davantage prêt à démythifier les merveilles de l’Orient : il rapporte que là où auraient dû se trouver ces peuples terrifiants, personne n’en a entendu parler. Il s’attaque plus particulièrement à la représentation du prêtre Jean en expliquant qu’il s’agit là d’une invention de la secte chrétienne des Nestoriens, établie à l’Est17. Guillaume tente de mener avec ces derniers une disputation théologique sur l’idolâtrie, ce qui ne manquera pas de mettre en lumière la différence épistémique entre l’Occident et l’Orient. Tandis que Guillaume argumente conformément à la doctrine scolastique, les Nestoriens se révèlent tout juste capables de restituer, dans un langage très fleuri, ce qui a déjà été rapporté dans la Bible18. Les chrétiens d’Orient se sont donc bien adaptés à la culture locale : ils sont de grands conteurs qui se révèlent incapables de toute analyse herméneutique allant au-delà de la simple restitution des récits bibliques. Le récit de voyage de Guillaume estompe grandement l’aspect effroyable des merveilles de l’Orient.

La diffusion des perceptions dans la Renaissance, le siècle des Lumières et le XIXe siècle

  • 19 « Senapo detto è dai sudditi suoi ; / gli diciàn Presto o Pretegianni noi. » (Ludovico Ariosto, Orl (...)
  • 20 « Angel di Dio, Messia novello » (Ibid., XXXIV, 114).

9Deux siècles plus tard, au cours de la Renaissance, la découverte de l’Amérique y contribue également : elle ne se contente pas de déplacer l’intérêt vers la partie occidentale du monde ; en effet, grâce aux richesses trouvées sur le Nouveau continent, les Européens deviennent considérablement plus indépendants et, notamment d’un point de vue économique, supérieurs à l’Orient. Dans le Roland Furieux d’Arioste, la réutilisation des fantasmes de l’Orient ne sert plus qu’à parodier l’inclination aux mythes de l’Europe chrétienne. Dans l’œuvre de l’Arioste, le roi et prêtre Jean a tenté de conquérir le paradis terrestre19. Pour le punir, Dieu lui a ôté la vue, non sans le frapper de surcroît d’une malédiction selon laquelle, à la moindre de ses tentatives de s’alimenter, des harpies prendront possession de sa pitance. Chez l’Arioste, le mythe du prêtre Jean se fait allégorie des rêves de la toute-puissance des hommes. C’est justement un grotesque personnage fictif qui, à l’aide de « mirabilia » fantastiques, libérera le prêtre et roi des entraves dues à sa cécité. C’est le paladin Astolphe qui fait son entrée chevauchant sa monture ailée, Pégase, pour précipiter les Harpies dans l’Hadès, en soufflant très fort dans son olifant. Le lecteur amusé reconnaît l’allusion à la Chanson de Roland et à son héros combattant contre les Sarrasins. Le prêtre et roi aveugle Jean sort de son palais à tâtons et se jette aux pieds de son sauveur Astolphe, à qui il réserve un accueil digne d’un ange et d’un nouveau Messie20. Arioste parodie ce dérèglement fantastique typique de l’Orient et règle son compte en même temps au polythéisme hellénistique.

  • 21 Fourier, Préface historique, CVIII.

10De telles démythifications des « mirabilia » de l’Est ont par la suite conduit le débat en Occident concernant le fantastique oriental, au cours de la Renaissance et plus tard durant le siècle des Lumières, à prendre une toute autre dimension. Avec la découverte de l’ouvrage intitulé Hieroglyphica, rédigé par le prêtre Horapollon à la fin de l’Antiquité (découvert en 1419), ainsi que les textes du Corpus hermeticum (1471) datant également de l’Antiquité tardive, et les travaux du Père Athanase Kircher concernant la culture égyptienne, en particulier son Oedipus Aegyptiacus de 1652-54, on recommence à concevoir l’Orient en tant que royaume de la lumière. Cependant le topos de l’« ex oriente lux » est alors connoté d’une autre sagesse que celle provenant d’Orient : celle-là est empreinte de valeurs profanes et philosophiques et ancrée dans notre monde terrestre. L’esprit critique des Lumières jette de nouveau son regard sur cet Orient volontairement délaissé par l’Ancien Testament. La sagesse égyptienne, ainsi que l’initiation à celle-ci, que l’on doit aux rites des prêtres de l’Égypte, sont centrales dans la manière dont les Francs-maçons conçoivent le monde : il suffit, pour s’en convaincre, de se remémorer la Flûte enchantée de Mozart. De plus, à partir de la fin du XVIIe siècle, l’idée de conquérir l’Égypte s’est propagée dans les esprits. L’idée deviendra réalité, à la fois sur le plan géostratégique et historico-culturel, lors de l’expédition de Napoléon, accompagnée par une commission constituée de 167 savants et artistes. La Description de l’Égypte (1809-1828), ouvrage colossal dans l’esprit de l’Encyclopédie, constituera le premier recueil en son genre qui analysera la civilisation d’un pays d’une manière tout à fait systématique. En ce qui concerne le prétendu langage pictural des hiéroglyphes, le fantastique de cette partie-là de l’Orient sera démythifié par Champollion. Comme nous pouvons le voir sur le frontispice de la Description, les monuments importants participant au mythe des merveilles de l’Orient y sont assemblés pour former une collection d’objets exotiques prêts à être chargés dans des bateaux en partance pour les musées de l’Occident. La Description de l’Égypte elle-même constitue une nouvelle façon de voir le fantastique de l’Orient. Elle est publiée dans une phase historique au cours de laquelle on cherche la profondeur historique. C’est ce qui explique que la Description tente de comprendre ce pays oriental et, par là même, le fantastique inhérent en lui, comme partie constituante de la profondeur historique du sujet occidental moderne, et de doter ainsi ce sujet d’une conscience de soi-même. Cet objectif affiché de la campagne d’Égypte de réconcilier l’Occident avec ses origines apparaît clairement formulé dans la « Préface historique » de la Description : la connaissance de l’Égypte intéresse, en effet, toutes les nations policées, [...] parce que ce pays fut le berceau des arts et des institutions civiles21. Victor Hugo établit cette idée avec plus de clarté dans son poème Lui des Orientales (1829), où il nous donne à voir un Napoléon plongeant son regard dans l’abîme de l’histoire depuis le sommet de la grande pyramide de Gizeh. Le poète emploie la terminologie religieuse de la résurrection pour illustrer cette renaissance des siècles passés qui sont à l’origine du sujet moderne :

  • 22 Hugo, « Lui », Les Orientales, p. 683-686, 684.

Parfois il vient, porté sur l’ouragan numide,
Prenant pour piédestal la grande pyramide,
Contempler les déserts, sablonneux océans.
Là, son ombre, éveillant le sépulcre sonore,
Comme pour la bataille, y ressuscite encore
Les quarante siècles géants22.

  • 23 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 166.
  • 24 Hegel, Lettre à Niethammer du 13 octobre 1806, p. 119–121, 120.

11Le philosophe allemand Hegel, grand admirateur de Napoléon, a recours à une autre perspective épistémologique pour décrire la profondeur historique de l’Occident. Dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire de 1826-1827, la civilisation égyptienne apparaît comme le pré-conscient. Les Orientaux (Hegel inclut dans cette catégorie les Indiens et les Mongols) sont, selon lui, prisonniers d’une représentation fantasmée et magique du monde dont ils n’arrivent pas à s’extraire. Ibis, Apis, le crocodile, le Sphinx et le colosse chantant de Memnon sont pour lui autant de symboles de l’esprit oriental qui ne parvient pas à s’affranchir de sa conception d’une nature mystérieuse et insondable. Ce n’est qu’avec Œdipe, qui résout l’énigme du Sphinx, que commence la prise de conscience de l’esprit. Celui-ci devient à partir de là, « ce qui est clair en soi »23. Selon Hegel, Œdipe correspond au prototype du sujet moderne de l’Occident, qui a rejeté cet Orient inconnu comme incapable de porter une réflexion sur soi. Aux yeux d’Hegel, c’est Napoléon qui incarna ce sujet moderne dans l’histoire24.

12Il suffit de prendre l’exemple de la séparation catégorique de l’Orient et de l’Occident de Hegel, d’une part, ainsi que celui de la tentative de la Description et de celle de Victor Hugo, qui cherche à intégrer l’Orient dans l’histoire du sujet moderne, d’autre part, afin de comprendre que le débat autour de l’Orientalisme au XIXe siècle comporte de nombreux points de vue, contrairement à ce que dit en 1978 Edward Saïd dans son livre Orientalism. L’orientalisme est plutôt une désignation des multiples manières de réagir face aux codes culturels des topoi « ex oriente lux » et « ex oriente furor ». La métaphore de l’« ex oriente lux » n’est de ce fait plus placée sous le signe de messages religieux de la chrétienté, mais bien de cette sagesse profane, qui tire son origine du Proche-Orient, notamment de l’Égypte, tout autant que de l’Extrême-Orient, notamment de l’Inde (chez Schopenhauer par exemple). Quatre exemples tirés de la littérature française peuvent illustrer la diversité de telles positions face au sujet de l’Orient.

Trois exemples de la littérature française du XIXe siècle

13Dans sa nouvelle la plus célèbre et sujette à des analyses toujours revisitées jusqu’à nos jours, Sarrasine, Balzac nous montre que les siècles passés à s’intéresser à l’Orient n’ont pas laissé les Parisiens indemnes. Pour ce faire, il a recours aux connaissances de Victor Hugo, qui en a fait part à ses lecteurs dans la préface de ses Orientales :

  • 25 Hugo, Les Orientales « Préface de l’édition originale », p. 577-581, 580.

Au siècle de Louis XIV on était helléniste, maintenant on est orientaliste. [...] Il résulte de tout cela que l’Orient, soit comme image, soit comme pensée, est devenu, pour les intelligences autant que pour les imaginations, une sorte de préoccupation générale à laquelle l’auteur de ce livre a obéi peut-être à son insu25.

14Dans la nouvelle de Balzac, il est question d’un bal donné dans la demeure parisienne de la très riche famille Lanty. Le narrateur observe depuis l’embrasure d’une fenêtre la scène luxueuse, à laquelle il s’est rendu, en compagnie d’une jeune femme nommé Béatrice de Rochefide. Les festivités sont troublées par un vieillard mystérieux, qui effraie la jeune femme par l’aspect inhumain et le côté mécanique de son apparition. Ce récit cadre sera par la suite complété par le récit enchâssé, c’est-à-dire l’histoire du vieillard. Le vieil homme s’avère être un membre de la famille Lanty. Au cours de sa jeunesse, il aurait été célèbre en tant que chanteur d’opéra à Rome, auprès de la cour du Vatican, sous le nom de Zambinella. Lors de son séjour dans la ville éternelle, un sculpteur français répondant au nom de Sarrasine tombe éperdument amoureux de la diva. Il lui déclare sa flamme, ne soupçonnant pas encore qu’il s’agit en réalité d’un castrat. Accablé au plus profond de son être par cette découverte qui annihile son inclination, il accable Zambinella, lorsque soudainement les sbires d’un cardinal romain enlèvent le chanteur, assassinant du même coup Sarrasine.

  • 26 Balzac, Sarrasine, p. 11. Cité dans le texte d’après cette édition.
  • 27 Cf. en comparaison Susanne Stemmler, qui voit dans l’orientalisme du récit de Balzac une transposit (...)
  • 28 Balzac, Sarrasine, p. 8.
  • 29 Ibid., p. 6.

15Ce qui est manifeste, c’est l’esprit binaire du narrateur poussé à l’extrême, qui oscille sans cesse entre deux mondes de perception. Dans l’embrasure de la fenêtre, symbolisant le seuil entre ces deux univers, le regard du narrateur tombe sur le jardin enseveli sous la neige d’un paysage hivernal, que l’on ne peut qu’associer à la mort. Ce paysage hiémal connote à la fois ce Paris algébrique, cette ville de banquiers, qui ne sont capables de développer des relations humaines qu’en rapport avec les chiffres. À l’opposé, l’espace intérieur de la maison, le monde du bal est synonyme de vie bien remplie. Ces deux mondes sont même qualifiés de « deux côtés de la médaille humaine »26. Le monde du bal est cependant fortement orientalisé. Balzac utilise la mode de l’orientalisme dans le but de remettre en question les certitudes épistémiques de l’Occident, notamment concernant cet art de vivre reposant sur une rationalité économique27. Cette scène au bal des Lanty, où apparaît le « personnage étrange »28, est orientalisée. Aucune lumière n’est faite sur les origines de la mystérieuse famille : il semble que ses membres proviennent de l’Orient, puisque les gens supposent qu’ils auraient amassé leur fortune par la prise et le pillage de « quelque Casauba »29. La fille de la famille, Marianina, est décrite comme une beauté orientale :

  • 30 Ibid.

Qui n’aurait épousé Marianina, jeune fille de seize ans, dont la beauté réalisait les fabuleuses conceptions des poètes orientaux ? [...] Elle aurait dû rester voilée comme la fille du sultan dans le conte de La Lampe merveilleuse30.

  • 31 Ibid., p. 7.

16Le frère de Marianina, Filippo, rappelle au narrateur la beauté proverbiale du légendaire Antinoüs d’Asie mineure, amant et favori de l’Empereur romain Hadrien. « Cette mystérieuse famille », nous explique le narrateur, « avait tout l’attrait d’un poëme de Byron »31, dont les poèmes connus ont l’Orient pour toile de fond et sont centrés sur la figure du « Byronic Hero », un personnage inspiré du Satan de Milton. L’Orient est donc arrivé au cœur d’un Paris en quête de plaisirs et de divertissement. L’Orient fait partie intégrante du sujet moderne. L’orientalisme est manifestement synonyme pour Balzac d’une certaine manière d’envisager la vie, qui caractérise une partie de Paris. Dans le récit enchâssé, qui raconte la vie passée du vieillard, ce monde orientalisé est comparé à un monde profondément occidental.

  • 32 Ibid., p. 19.
  • 33 Ibid., p. 23.

17C’est dans ce monde que s’introduit le jeune sculpteur répondant au nom de Sarrasine. Ce jeune artiste est également orientalisé de la tête au pied tout comme les invités du bal en quête de divertissements. Son nom, à lui seul, n’est pas sans rappeler les conflits médiévaux entre Occidentaux et Sarrasins. Mais même sans cela, il est oriental au plus profond de lui : dans le texte, il est fait mention de « la violence avec laquelle les passions se [déchaînent] sur cette jeune âme »32. On peut lire par la suite qu’il apparaît comme « un Turc enivré d’opium »33. Son amour pressant mis en branle par une passion sans limite pour la cantatrice Zambinella prend fin lors de la révélation du secret monstrueux de la prima donna.

  • 34 Ibid., p. 30.
  • 35 Ibid., p. 42.

18Mais quel rôle, donc, joue le lieu de l’action, Rome et la Curie, dans cette histoire ? Rome est synonyme de diffusion du christianisme. Et c’est le christianisme qui est mis en lien avec la castration d’une manière connotative dans le monde de perception binaire du narrateur, et cela pas uniquement parce que le Saint-Siège engageait seulement des hommes castrés pour les rôles féminins dans les opéras que l’on donnait au Vatican. Lorsque Sarrasine et Zambinella descendent du phaéton qui les a conduits jusqu’à Frascati, la prima donna se pétrifie, terrifiée, à la vue d’un serpent34. La rencontre avec le serpent marque dans la Bible la chute de l’homme et le dépouille de la plénitude parfaite qui règne au paradis. Elle signifie, pour Balzac, la fin de son existence orientale et abandonne l’homme à une histoire de la stérilité, de l’amputation de la sensualité : la castration du chanteur remplit la fonction de pars pro toto pour ce monde-ci, c’est-à-dire celui dans lequel le christianisme s’est propagé à partir de Rome et par l’intermédiaire de la Curie. Zambinella incarne cet Occident dépourvu de sensualité, Occident qui, sous les traits du vieillard affaibli, plonge cette partie du monde dans un froid spectral et réduit ses habitants à l’état d’automates humains. De par sa rencontre avec la diva castrée, le personnage passionné et orientalisé de Sarrasine va à son tour subir la castration ; d’où le nom oriental à consonance féminine choisi par Balzac. Des mots tels que « Aimer, être aimé »35 ont à présent, pour Sarrasine, perdu tout leur sens. Balzac joue ainsi avec la dichotomie rebattue « Occident/Orient ». De par l’orientalisation de la société parisienne, on assiste à une remise en question catégorique de cette séparation entre l’Orient et l’Occident. L’orientalisation d’une partie de la vie parisienne atteste que la véritable dichotomie s’est implantée dans le monde occidental.

19Dans son Voyage en Orient de 1851, Gérard de Nerval choisit une toute autre réflexion des codes culturels de l’Orient. Le voyage de Nerval est placé sous le signe de la découverte de ce savoir du tout, dont les francs-maçons européens s’estiment en possession à travers l’intermédiaire de la découverte du culte de l’Égypte ancienne voué à Isis. C’est ainsi que le séjour de Nerval en Égypte va prendre la forme d’une véritable initiation à ce savoir. Nerval se voit comme le successeur de l’antique Orphée, qui aurait été initié, selon la représentation des francs-maçons ainsi que le Moïse biblique, aux mystères de la sagesse en Égypte :

  • 36 Nerval, Voyage en Orient, p. 346.

Ils [Orphée, Moïse] pénétraient avec terreur dans ces sanctuaires étranges où s’élaborait l’avenir des hommes, et ressortaient plus tard, le front ceint de lueurs divines, pour révéler à leurs peuples des traditions antérieures au déluge et remontant aux premiers jours du monde36.

20Le narrateur du Voyage en Orient décrit son séjour au Caire expressis verbis comme une initiation aux mystères de l’Égypte :

  • 37 Ibid., p. 260.

Le Caire est la ville du Levant ou les femmes sont encore le plus hermétiquement voilées. [...] La patience était la plus grande vertu des initiés. Arrêtons-nous, et cherchons à soulever un coin du voile austère de la déesse de Saïs37.

  • 38 Ibid., p. 180.
  • 39 Ibid., p. 181.
  • 40 Ibid., p. 183.

21La tentative de soulever le voile de la déesse Isis commence lors de la célébration de noces à laquelle assiste le protagoniste. Poussé par sa curiosité et son désir de savoir ce qui se cache derrière le voile de la mariée, le protagoniste se décide à suivre la procession. S’il était encore rongé, à son arrivée au Caire, par cette sensation de mélancolie infinie (« Le soir de mon arrivée au Caire j’étais mortellement triste »38, sa participation au mariage va rapidement prendre la forme d’une enivrante obsession : (« je voulus, quoi qu’il arrivât, poursuivre le cortège »39. Le cortège nuptial se fraye un chemin dans l’obscurité de la nuit du Caire, et l’Européen originairement ennuyé par cette ville égyptienne, ce mélancolique du monde moderne civilisé, va se retrouver transporté dans une fête dionysiaque d’inspiration bachique, une fête semblable aux processions antiques vouées à Isis. Les tentatives du novice pour entrevoir ce que dissimule le voile de la mariée vont cependant se solder par une déception croissante. C’est avec grand étonnement que l’Européen va assister au cours de la procession à la distribution d’alcool très fort, qui ne manquera pas de faire son effet sur les danseuses, musiciens et autres saltimbanques40. Tandis qu’il suit du regard, fasciné, le spectacle offert par quelques danseuses, il se rend compte, en observant un peu mieux celles que l’on appelle « almée », que ce sont en réalité des hommes qui dansent sous ses yeux :

  • 41 Ibid., p. 308.

Il y en avait deux fort belles, [...] mais la troisième, il faut bien le dire, trahissait un sexe moins tendre avec une barbe de huit jours : de sorte qu’à bien examiner les choses [...] il me fut possible de distinguer mieux les traits des deux autres, je ne tardai pas à me convaincre que nous n’avions affaire là qu’à des almées… mâles41.

22L’initiation de Nerval aux mystères de l’Orient se solde par une profonde déception, qu’il nous livre surtout à la fin de son séjour au Caire : la visite de la pyramide de Khéops. Celle-ci ne promet pas seulement d’offrir un aperçu dans la profondeur historique de l’Égypte ancienne ; elle se doit également de présenter la vérité en tant que dernière étape du grand mystère. La seule montée grotesque sur la plate-forme de la pyramide rompt toute la magie du spectacle du vide : le guide arabe jette le novice de marche en marche comme s’il avait affaire à une vulgaire balle. Les graffitis idiots des touristes anglais sur la plate-forme font le reste. Ce n’est qu’à l’intérieur de la pyramide que les sensations du voyageur le submergent : il s’imagine alors une représentation de la Flûte enchantée de Mozart. L’expérience du Voyage en Orient de Nerval est marquée par la déception : l’Orient n’est ni « lux » ni « furor ». Le protagoniste désillusionné en conclut que le véritable Orient n’existe plus que dans l’opéra parisien.

  • 42 Flaubert, Correspondance, p. 554.

23Ce schéma de la déception est par la suite radicalisé par Gustave Flaubert, dont toute l’œuvre sera influencée par son séjour précoce en Égypte : l’on y reconnaîtra une démythification complète de notre manière de vivre. Ce voyage en Égypte, il l’entreprend avec Maxime du Camp ; il s’agit d’une mission qu’il effectue sous l’égide du ministère de l’agriculture en 1849. La vision de l’Orient qu’il y développe n’a rien, non plus, de cette lumière ou de cette « furor ». L’Orient de l’Antiquité revêt pour Flaubert autant d’absurdité que le quotidien oriental ou celui des occidentaux contemporains. Pour ne citer que quelques exemples : sur la plate-forme de la pyramide de Gizeh, Flaubert a seulement froid : « on serre son manteau contre soi, vu que le froid vous pince fort, et on tait sa gueule ; voilà tout »42. La visite de l’intérieur de la pyramide débouche sur une situation complètement grotesque lorsque Flaubert et son compagnon de voyage Maxime du Camp, qui rampent sur des excréments de chauves-souris pour sortir d’un couloir, croisent trois touristes anglais dans la même posture et s’échangent des politesses :

  • 43 Flaubert, Voyage en Egypte, p. 211.

nous glissons sur les crottes des chauves-souris […]. En sortant à quatre pattes d’un couloir, nous rencontrons des Anglais qui veulent y entrer, et tout dans la même posture que nous – nous échangeons des politesses et chacun suit sa route43.

24L’Orient moderne est, pour Flaubert, tout aussi grotesque. Les danses des derviches, le rituel de la circoncision, ou encore les femmes voilées ne sont pas pour lui (comme dans l’interprétation de Nerval) signes des mystères dionysiaques : ce sont des bouffonneries de nature obscène. La perception de la culture égyptienne atteint son comble avec l’apparition grotesque d’un chameau, qui non seulement pousse l’auteur à contrefaire les cris gutturaux et semblables à des crampes de l’animal, mais qui le fascine tout à la fois par la manière qu’il a de se trémousser en marchant :

  • 44 Flaubert, Correspondance, p. 539.

Une des plus belles choses, c’est le chameau. Je ne me lasse pas de voir passer cet étrange animal qui sautille comme un dindon, et balance son cul comme un cygne. Ils ont un cri que je m’épuise à reproduire. J’espère le rapporter, mais c’est difficile à cause d’un certain gargouillement qui tremblote au fond du râle qu’ils poussent44.

Le retour des perceptions dans la littérature française contemporaine

25Chez les représentants de l’époque moderne, il nous est possible de lire non seulement à quel point a été perdue la dimension religieuse du topos « ex oriente lux », mais aussi à quel point la représentation de la sagesse profane de l’Orient s’est effritée. À l’époque post-moderne, qui se situe dans la lignée de l’attitude critique des Lumières, jusqu’à atteindre parfois un comportement complètement vide de sens, les représentations religieuses ressurgissent, comme le retour du refoulé. Le dernier roman de Michel Houellebecq, Soumission, montre bien cela, que l’on pourrait appeler une dystopie du présent : la trame se déroule en France, en l’an 2022. Afin d’empêcher l’arrivée au pouvoir du Front National, les socialistes et les conservateurs décident de former une alliance avec le politicien musulman Mohammed Ben Abbes. Sous la présidence de Ben Abbes sont introduits en France la théocratie, la charia, le patriarcat ainsi que la polygamie. Cette situation nouvelle se heurte à un pays profondément décadent, personnifié par le protagoniste, François, professeur de littérature à la Sorbonne. Ce spécialiste de Joris-Karl Huysmans, la quarantaine finissante, s’avère être un alcoolique portant un grand intérêt aux relations sexuelles de courte durée et particulièrement non-réciproques avec les femmes. Le roman se situe notamment dans le milieu de la Sorbonne, après la prise de pouvoir des islamistes. Le Président de l’Université, un philosophe nommé Robert Rediger, ancien membre du mouvement identitaire de droite, tente de faire réintégrer le protagoniste comme enseignant au sein de l’université. La condition à cela serait sa conversion à l’Islam ; la récompense un salaire très généreux, ainsi que la perspective d’un mariage polygame avec au moins trois femmes. Le roman se termine sur les spéculations de François sur cette perspective.

  • 45 « La sélection naturelle est un principe universel, qui s’applique à tous les êtres vivants, mais e (...)

26L’œuvre de Houellebecq est, par de nombreux aspects, une provocation de la signification originelle du topos « ex oriente lux ». Le titre surtout, qui met en valeur la renonciation passive, place au centre de l’attention la décadence de la France, que le protagoniste observe sur lui-même tout particulièrement avec la dégradation de sa libido. Les lieux de l’action, hautement symboliques, sont pour le moins provocateurs : la retraite à Martel du protagoniste à la vue des événements turbulents (lieu nommé d’après Charles Martel, sorti vainqueur du combat contre les Maures à Poitiers en 732) connaît aussi peu de succès que le pèlerinage du héros à Rocamadour. Il s’agit d’un célèbre lieu de pèlerinage situé sur la route de Saint-Jacques-de-Compostelle, où une épée, soi-disant celle de Roland, Durendal, est logée dans un rocher. Même l’épisode dans le monastère où le modèle littéraire Huysmans a été converti au christianisme se solde par un échec. Ce qui est provocateur surtout, c’est cette lumière de l’Orient que François pense entrevoir à la fin du roman dans ses rêveries d’une nouvelle existence professorale dans une Sorbonne islamisée : la loi qui régit le monde est celle de la sélection naturelle, lui explique Rediger, entre-temps promu au rang de ministre. À l’instar du monde végétatif, où le soleil régit la sélection naturelle45, dans le monde des hommes, l’intellect gouverne tout. C’est pour cela qu’il est naturel que les professeurs d’université se trouvent au sommet de la hiérarchie sociale d’une société dominée par les hommes :

  • 46 Ibid., p. 292.

Donc, je vous le dis tout à fait sérieusement : il n’y a rien d’anormal à ce que les professeurs d’université soient rangés parmi les mâles dominants46.

27Le nouvel ordre du monde, selon Rediger, est placé sous le signe de la soumission complète à ce principe :

  • 47 Ibid., p. 260.

le sommet du bonheur humain réside dans la soumission la plus absolue. […] il y a pour moi un rapport entre l’absolue soumission de la femme à l’homme, telle que la décrit Histoire d’O, et la soumission de l’homme à Dieu47.

28Le roman se termine sur les rêveries du protagoniste concernant cette nouvelle lumière de l’Orient :

  • 48 Ibid., p. 299.

une nouvelle chance s’offrirait à moi ; et ce serait la chance d’une deuxième vie, sans grand rapport avec la précédente. Je n’aurai rien à regretter48.

Haut de page

Bibliographie

Ariosto Ludovico. Orlando furioso. Éd. E. Sanguinetti, M. Turchi. Milano : Garzanti, 1964.

Assman Jan. Ägypten. Eine Sinngeschichte, Frankfurt am Main : Fischer Taschenbuch-Verlag, 1999.

Balzac Honoré de. Sarrasine. Paris, 2002.

Curtius Ernst R. « Über die altfranzösische Epik ». Zeitschrift für romanische Philologie. vol. 64, 2 (1944): 233-320.

Flaubert Gustave. Voyage en Egypte. Paris, 1991.

Flaubert Gustave. « Lettre à son frère du 15 décembre 1849 ». Correspondance. vol. 1. Éd. Jean Bruneau, Yvan Leclerc. Paris : Gallimard, 1999. p. 553-556.

Flaubert Gustave. « Lettre à Bouilhet du 1er décembre 1849 ». Correspondance. vol. 1. Éd. Jean Bruneau, Yvan Leclerc. Paris : Gallimard, 1999. p. 536-542.

Fourier Jean Baptiste-Joseph. « Préface historique ». Description de l’Egypte, ou recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Egypte pendant l’expédition de l’armée française. 24 vols. Paris : 1820-1829 (1809-1828). vol. 1, p. I-CLV.

Frappier Jean. « Le Thème de la lumière de la Chanson de Roland au Roman de la Rose ». Cahiers de l’association internationale des études françaises. vol. 20 (1968) : 101-124.

Fried Johannes. « Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Die Mongolen und die europäische Erfahrungswissenschaft im 13. Jahrhundert ». Revue historique. vol. 243 (1986) : 287-332.

Houellebecq Michel. Soumission. Paris : Flammarion, 2015.

Hegel Georg F. W. « Lettre à Niethammer du 13 octobre 1806 ». Briefe von und an Hegel. Éd. Johannes Hoffmeister. vol. 1. Hambourg : Felix Meiner Verlag, 1981. p. 119-121.

Hugo Victor. « Lui ». Les Orientales. Œuvres poétiques. vol. 1. Éd. Pierre Albouy, Gaëtan Picon. Paris : Gallimard, 1964. p. 683-686.

Hugo Victor. « Préface de l’édition originale ». Les Orientales. Œuvres poétiques. vol. 1. Éd. Pierre Albouy, Gaëtan Picon. Paris : Gallimard, 1964. p. 577-581.

Marignan Albert. La Tapisserie de Bayeux. Étude archéologique et critique (Petite bibliothèque d’art et d’archéologie. 26). Romania. vol. 31. Paris : Leroux, 1902. p. 404-419.

Nerval Gérard de. Voyage en Orient. Œuvres complètes. vol. 2. Éd. Jean Guillaume, Claude Pichois. Paris: Gallimard, 1984. p. 174-791.

Klein Hans-Wilhelm. « Der Kreuzzugsgedanke im Rolandslied und in der neueren Rolandforschung ». Das altfranzösische Epos. (Wege der Forschung. 354). Éd. Henning Krauss. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978. p. 195-224.

Knefelkamp Uwe. « Der Priesterkönig Johannes und sein Reich – Legende oder Realität ? ». Journal of Medieval History. vol. 14 (1988) : 337-355.

La Chanson de Roland. Trad. H. W. Klein (Klassische Texte des Romanisches Mittelalters in zweisprachigen Ausgaben. 3). Munich : Wilhelm Fink, 1983.

Steinicke Marion. Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte. Wundervölker des Ostens in abendländischer Tradition vom Untergang der Antike bis zur Entdeckung Amerikas. Dissertation. Freien Universität Berlin, 2002.

Stemmler Susanne. « Postkoloniale Theorien. “Elle aurait dû rester voilée” – das Spiel mit dem Schleier in Balzacs Novelle Sarrasine ». Balzacs Sarrasine und die Literaturtheorie. Zwölf Modellanalysen. Éd. Elke Richter, Karen Struve, Natascha Ueckmann. Stuttgart : Reclams Universal-Bibliothek, 2011. p. 250-266.

Wyngaert Anastasius von den, éd. « Itinerarium Willelmi de Rubruc. » Sinica Franciscana, 11 vol. Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XIII et XIV. vol. 1. Firenze : Apud Collegium S. Bonaventurae, 1929-2006.

Haut de page

Notes

1 Ezéchiel 43, 2.

2 2 Moïse, 9, 21-23.

3 2 Moïse, 19, 18.

4 Cf. 2 Moïse 30, 22.

5 Assmann, Ägypten, p. 476-477.

6 Les premières épopées du Moyen Âge, La Chanson de Roland, Gormont et Isembart ainsi que La Chanson de Guillaume traitent surtout – comme Ernst Robert Curtius l’a montré – des guerres de religions contre les Sarrasins (“Über die altfranzösische Epik”, Zeitschrift für romanische Philologie vol. 64/1944, 2, p. 233-320, ici p. 310 : Kreuzzugsidee und Epos durchdringen sich dermaßen, dass sich Gaston Paris sogar zu der Äußerung verstiegen hat : « Man könnte beinahe sagen, [...] dass der Kreuzzug – gemeint ist der erste Kreuzzug – ohne das Rolandslied nicht stattgefunden hätte » (« On pourrait presque dire [...] que la croisade n’aurait pas eu lieu sans la Chanson de Roland »). Compte rendu de A. Marignan, La Tapisserie de Bayeux. Étude archéologique et critique (Petite bibliothèque d’art et d’archéologie. 26), Paris, Leroux, 1902, Romania, vol. 31/1902, p. 404-419, ici p. 410. Cf. Hans-Wilhelm Klein, “Der Kreuzzugsgedanke im Rolandslied und in der neueren Rolandforschung”, in Henning Krauss (ed.), Das altfranzösische Epos (Wege der Forschung. 354), Darmstadt, 1978, p. 195-224, ici p. 195-198.

7 La chanson de Roland, 1015, 62. Cité dans le texte d’après cette édition.

8 Ibid., p. 979-980.

9 Ibid., p. 988.

10 Ibid., 2316-2317.

11 Au sujet de l’usage de la métaphore de la lumière dans la Chanson de Roland, voir l’essai de Jean Frappier, Le thème de la lumière de la Chanson de Roland au Roman de la Rose, Cahiers de l’association internationale des études françaises, vol. 20/1968, p. 101-124, surtout p. 106-110.

12 La Chanson de Roland, 2636-2637.

13 Ibid., 2989.

14 Cf. Steinicke, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte, p. 14.

15 Selon la thèse de Steinicke, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte, p. 30.

16 Cf. Knefelkamp, Der Priesterkönig Johannes und sein Reich – Legende oder Realität ?, p. 342.

17 Wyngaert, Itinerarium Willelmi de Rubruc, p. 206 : « Et in quadam planicie inter illas alpes erat quidam nestorinus, pastor potens et dominus super populum qui dicebatur Naiman, qui erant christiani nestorini. Mortuo Coirchan, elevavit se ille nestorinus in Regem et vocabant eum nestoriani Regem Iohannem, et plus dicebant de ipso in decuplo quam veritas esset. Ita enim faciunt nestoriani venientes de partibus illis, de nichilo enim faciunt magnos rumores. Unde disseminave- runt de Sartach quod esset christianus et de Manguchan et de Keuchan, quia faciunt maiorem reverentiam christianis quam aliis populis. Et tamen in veritate christiani non sunt. Sic ergo exivit magna fama de illo Rege Iohanne. Et ego transivi per pascua eius, nullus aliquid sciebat de eo, nisi nestoriani pauci. [...] Rex Iohannes mortuus fuit sine herede ».

18 Cf. Fried, Auf der Suche nach der Wirklichkeit, p. 309.

19 « Senapo detto è dai sudditi suoi ; / gli diciàn Presto o Pretegianni noi. » (Ludovico Ariosto, Orlando furioso, 1160, XXXIII, p. 106-107).

20 « Angel di Dio, Messia novello » (Ibid., XXXIV, 114).

21 Fourier, Préface historique, CVIII.

22 Hugo, « Lui », Les Orientales, p. 683-686, 684.

23 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 166.

24 Hegel, Lettre à Niethammer du 13 octobre 1806, p. 119–121, 120.

25 Hugo, Les Orientales « Préface de l’édition originale », p. 577-581, 580.

26 Balzac, Sarrasine, p. 11. Cité dans le texte d’après cette édition.

27 Cf. en comparaison Susanne Stemmler, qui voit dans l’orientalisme du récit de Balzac une transposition de la thèse de Saïd sur l’Orientalisme (Postkoloniale Theorien. « Elle aurait dû rester voilée » – das Spiel mit dem Schleier in Balzacs Novelle Sarrasine dans Elke Richter / Karen Struve / Natascha Ueckmann (ed.), Balzacs Sarrasine und die Literaturtheorie. Zwölf Modellanalysen, Stuttgart, 2011, p. 250-266, surtout p. 263.

28 Balzac, Sarrasine, p. 8.

29 Ibid., p. 6.

30 Ibid.

31 Ibid., p. 7.

32 Ibid., p. 19.

33 Ibid., p. 23.

34 Ibid., p. 30.

35 Ibid., p. 42.

36 Nerval, Voyage en Orient, p. 346.

37 Ibid., p. 260.

38 Ibid., p. 180.

39 Ibid., p. 181.

40 Ibid., p. 183.

41 Ibid., p. 308.

42 Flaubert, Correspondance, p. 554.

43 Flaubert, Voyage en Egypte, p. 211.

44 Flaubert, Correspondance, p. 539.

45 « La sélection naturelle est un principe universel, qui s’applique à tous les êtres vivants, mais elle prend des formes très différentes. Elle existe même chez les végétaux ; mais dans ce cas elle est liée […] à l’accès […] à la lumière solaire. » (Houellebecq, Soumission, p. 291).

46 Ibid., p. 292.

47 Ibid., p. 260.

48 Ibid., p. 299.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Michael Bernsen, « Ex oriente lux ? La contribution de l’Orient à la quête identitaire de l’Occident au Moyen Âge et à l’époque moderne  », Babel, 32 | 2015, 19-40.

Référence électronique

Michael Bernsen, « Ex oriente lux ? La contribution de l’Orient à la quête identitaire de l’Occident au Moyen Âge et à l’époque moderne  », Babel [En ligne], 32 | 2015, mis en ligne le 01 juillet 2016, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://babel.revues.org/4183 ; DOI : 10.4000/babel.4183

Haut de page

Auteur

Michael Bernsen

Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn

Fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Babel. Littératures plurielles est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Laboratoire Babel
  • Logo Université de Toulon
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Les cahiers de Revues.org