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Les « hauts états de la non-croyance » : « le langage de la religion » dans les essais de Montherlant (1925-1935)

Jean-François Domenget
p. 57-72

Résumé

Montherlant, dans ses essais, pour exposer une morale qui n’a rien de chrétien, mais qui cherche des « motifs d’élévation », utilise « le langage de la religion » : lexique, allusions, citations. Montherlant a parfois regretté les ambiguïtés d’une telle pratique, mais il la cultive : les religions l’exaltent et surtout il a été éduqué dans le catholicisme ; il en retient les préceptes qui s’accordent avec ceux de la sagesse à l’antique dont il se réclame. Dans ses essais, il décrit « un bel exemplaire humain », qu’incarnent par ailleurs ses personnages de roman ou de théâtre : un passionné qui se concentre dans ce qui est pour lui l’essentiel, un athée animé d’une exigence quasi religieuse, un chercheur d’absolu qui demeure « humain au possible », car, comme le montre son commentaire d’une toile du Greco, il n’y a pas chez Montherlant de rupture entre « l’humain » et « le surhumain », mais un mouvement de l’un à l’autre.

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Texte intégral

1Montherlant a été élevé dans une famille et des écoles catholiques. Le catholicisme l’a marqué en profondeur : son théâtre le manifeste avec éclat, le dramaturge ayant exploité, à côté d’« une veine profane », « une veine chrétienne » (T 521). Quant aux essais, un seul, le premier, La Relève du matin (1920), traite d’un sujet catholique, mais tous, pour exposer une morale qui fondamentalement n’a rien de chrétien, utilisent « le langage de la religion » (E 711). Montherlant se situe ainsi dans une certaine tradition, mais de cette pratique il tire des effets qui lui sont propres et nous éclairent sur sa conception de l’homme.

2Nous prendrons Montherlant en 1925, car cette année-là constitue une rupture dans sa vie. A trente ans, il part en voyageur solitaire pour l’Espagne et l’Afrique du Nord. Montherlant entre dans ce qu’il a appelé « la crise des “voyageurs traqués” » (E 573). L’intéressé lui-même y a vu une sorte de mal-être, propre à l’homme de trente ans, qui s’est dissipé en 1930 (E 342, 574), mais qui a façonné la vision qu’il s’est faite de la vie.Revenu à l’équilibre, Montherlant digère, pour ainsi dire, la crise (E 574) et en incorpore les acquis à la morale qu’il tente de construire. Ce travail, qui se poursuit jusque vers 1935, est lisible dans les volumes d’essais qu’il écrit et publie au fil de ces années : Aux Fontaines du désir, Un Voyageur solitaire est un diable, Mors et Vita, Service inutile.

  • 1 Robert Garric (1896-1967), catholique militant, fondateur en 1920 des « Equipes Sociales» dont la m (...)

3En 1927, dans Aux Fontaines du désir, Montherlant professe qu’il n’a pas la foi. C’en est fini des ambiguïtés entretenues jusque-là : le ciel est « vide » (E 315). En privé également, il joue désormais cartes sur table. Le 7 octobre 1928, il écrit par exemple à Robert Garric1 :

  • 2 Montherlant, « Lettres à Robert Garric », Amitiés Robert Garric, Cahier N° 13, 1978, p. 91.

Il y a entre nous, aujourd’hui, la foi que je n’ai plus. [...] Je ne vous cache pas cependant que votre ferveur, [...] j’aurais plus d’élan vers elle si je la savais épurée de toute croyance et de tout désir de faire croire [...]. Je crois aux âmes, et je les aime ; toujours en vain. Inutilement : ce pourrait être la devise de ma vie [...]. Je n’en ai pas fini avec Jésus-Christ [...]. Nous nous sommes éloignés, par les profondeurs, depuis quatre ans, mais il y a sans doute, plus profond encore, quelque chose qui nous reste commun.2

4Ces quelques lignes disent tout : Montherlant n’a pas la foi, mais sa sensibilité, son imagination et, ce qui l’atteste, son vocabulaire restent marqués par le christianisme. Un christianisme que Montherlant distingue avec soin du « catholicisme décoratif et fantaisiste » (E 577) de ses premières années : « Maintenant je ne prétendais plus avoir la foi du chrétien, mais du chrétien j’avais dans une grande mesure les sentiments ; je me tenais à l’écart de la religion mais je la respectais » (E 578). Ainsi s’exprime en 1935 l’auteur de Service inutile. Quelques années plus tard, à l’époque de L’équinoxe de septembre (1938), puis du Solstice de juin (1941), il lui sera plus difficile de soutenir qu’il respecte les valeurs chrétiennes, convaincu comme il l’est alors du « mal qu’elles ont fait à la France » (E 947).

  • 3 Le général de Gaulle voyait Montherlant, « longeant indéfiniment le bord de l’océan religieux, que (...)

5Nous nous bornerons ici aux années 1925-1935, à cette période de crise puis de rétablissement progressif, au cours de laquelle Montherlant, saisi d’une véritable frénésie sensuelle, ne quitte pourtant pas des yeux, ni de l’âme3 ces « hauts états de la non-croyance », comme les nomme si bien Pierre Costals, le protagoniste des Jeunes Filles (R1 932). Ces « hauts états » que Montherlant décrit presque toujours en empruntant le vocabulaire de l’église.

Sagesse à l’antique et « langage de la religion » (E 711)

  • 4 Lettre à son ami Jean-Napoléon Faure-Biguet, citée in Jean-Napoléon Faure-Biguet, Les Enfances de M (...)
  • 5 Surhumain (E 324), surhumanité (E 393) appartiennent au vocabulaire de Montherlant.
  • 6 Montherlant distingue l’un de l’autre ces deux derniers termes (MS 69) et ajoute : « Le mot “grande (...)

6« J’ai dans le caractère ce genre d’élévation » : ainsi, jeune homme, Montherlant se définit-il4. Il recherche « les motifs d’élévation » (E 617). Il aspire à un état d’excellence morale dont le modèle, de type aristocratique, s’inspire de la sagesse antique, du stoïcisme surtout et de Nietzsche5. Des mots comme élévation, hauteur, grandeur6reviennent sous sa plume, sans qu’on sache toujours bien, il faut l’avouer, de quoi cette perfection est faite. Dans les essais que nous avons choisi d’étudier, c’est la conscience de l’inutilité de nos actes, de notre « service », qui leur donne de la hauteur (E 727, 1081) et les marque de ce que Montherlant appelle le sublime. Sublimes sont nos actes, lorsqu’ils sont absurdes. C’est fort de cette conviction que, voyageur traqué, Montherlant trouve « des façons de s’élever » (E 429) :

Il faut que je m’apprenne à trouver là mes hauteurs et me soutenir au-delà de moi-même.
Par le moyen de quoi ? Par le moyen de l’âme, c’est-à-dire de la folie. « J’embrasse l’absurde. » (E 433)

  • 7 « Le christianisme ce sont, quand Gille de Retz s’achemine vers le bûcher, les mères des enfants qu (...)
  • 8 Le sacrifice de Sevrais dans La Ville dont le prince est un enfant (T 723-725) est le prototype de (...)

7Sublime, la générosité qui nous fait rendre justice et pardonner à nos ennemis : « C’est, si l’on veut, absurde, mais toute âme bien née se recueille » (E 634)7. Sublime, la simple honnêteté « que tout tente, qui n’a rien à attendre du monde, que raillerie et pitié dédaigneuse » et « nous fait fondre le cœur par sa sublime absurdité » (E 714). Sublime, le sacrifice (E 428) car son « sens » est presque toujours « perdu » — tel est le titre d’un essai recueilli dans Service inutile : « Un Sens perdu » (E 656-663)8. Sublime, le suicide, lorsque celui qui va se tuer découvre, comme Pérégrinos, le philosophe grec dont Montherlant nous raconte l’histoire dans Aux Fontaines du désir, que sa mort est « perdue » (E 262). Sublime, le « sacrifice inutile », incompris, de Serge Dimitrieff qui se tue pour racheter le crime de l’assassin de Paul Doumer (E 658, 666, T 1350). Sublimes tous les gestes « purs et perdus » (E 139, R1 350, VJP 122, 146), deux adjectifs que Montherlant associe volontiers. La plupart de ces gestes, le christianisme les honore, et Montherlant, dans ses derniers Carnets, s’efforce même de trouver au suicide des justifications chrétiennes (MS 137).

8Il va de soi que pour Montherlant, fils de Voltaire autant que des Croisés (FP 159, VJP 102), on peut être grand ou plus modestement moral sans croire : « la morale naturelle » (E 14) suffit : « C’est bien désespérer de l’humanité, que penser qu’il lui faut une religion pour être haute et pour être honnête. Je ne désespère pas d’elle comme cela » (E 401). Mais c’est un fait que, pour exposer sa morale, il utilise le vocabulaire chrétien. Pourquoi ? D’abord, et c’est l’essentiel, parce que ce vocabulaire fait partie de son héritage : il le tient d’une « longue ascendance de parents catholiques » (TFE 166) et des institutions religieuses dans lesquelles il a été éduqué. La marque a été si durable que Michel Raimond a pu dire que le christianisme constituait « l’assise la plus profonde de sa personnalité ». Montherlant reste fidèle à cette religion vidée de Dieu et de la foi, parce qu’il en subsiste un discours moral qui garde sa force et nous invite à la perfection. Il lui reste fidèle pour une autre raison encore, plus curieuse, parce que « le langage de la religion » (E 711) est familier au public de « demi-croyants » (T 944) qui forme à son époque la majorité des lecteurs et, au théâtre, des spectateurs : « Ce public entend sur la scène un langage que, par éducation et tradition, il a été habitué à confondre avec le langage de la morale ; il est disposé d’avance à l’applaudir » (T 944) ; et Montherlant se réfère à Nietzsche : « Beaucoup de choses sont supportées seulement parce qu’elles ont une odeur de christianisme » (T 599, 1344, 1358).

  • 9 Charles du Bos, « Vie et Littérature », études, 5 janvier 1936, repris in Approximations, Paris, Fa (...)

9« Le langage de la religion » (E 711) convient à l’expression de la « hauteur » (E 727, 1081). On en a un bel exemple avec la conférence que Montherlant fait en 1933 à l’Ecole supérieure de Guerre sur « la prudence ou les morts perdues ». En voici la conclusion, un texte qu’un chrétien comme Charles du Bos admirait beaucoup9, où se conjuguent quelques-uns de ces termes, aussi bien profanes que religieux, par lesquels Montherlant désigne l’état d’excellence qu’il poursuit :

Du fond de ce silence monte encore une parole, où je vous demande — pour cette fois — d’entendre seulement par le mot Seigneur la partie la plus haute, la partie seigneuriale de nous-même, comme la flamme emportée ne tient à la mèche que par un fil de flamme. Pendant la messe, quand le prêtre a dit : « élevez vos âmes », le peuple répond : « Habemus ad Dominum », « Nous les tenons élevées vers le Seigneur ». Entrons donc dans cette élévation, et tenons-nous-y. (E 677)

10La sagesse qu’il propose s’exprime si bien dans « le langage de la religion » (E 711) que Montherlant, pour mettre en garde son lecteur, répète qu’il n’utilise qu’un langage, un code, précisant s’il s’agit du « sens chrétien du mot » ou de son « sens naturel » (E 385), « humain » (E 712) ou des deux. Montherlant a toujours aimé, depuis le collège, les langages codés. Mais quand, à la fin de sa vie, il relit certains de ses ouvrages, il lui arrive de regretter l’emploi imprécis de ce vocabulaire religieux, et d’éclairer tel mot d’un commentaire :

  • 10 E, 715.
  • 11 E, 591.
  • 12 Cf. T 1352.

« Le monde sera sauvé. »10 : qu’est-ce que cela veut dire ? Cela est flou et emphatique. Dans ma pensée, cela voulait dire que notre vie, et la vie, sont justifiées, si nous avons pu, au cours de cette vie, avoir de l’estime pour quelques êtres. [...] « La confiance est une des possibilités divines de l’homme. »11 D’abord, cela aussi, qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que le fait d’avoir confiance ou de faire confiance [...] est un des états dans lesquels certains hommes réalisent la plus haute expression d’eux-mêmes. (VJP 171)12

11Montherlant n’a donc pas toujours utilisé « le langage de la religion » (E 711) avec la précision nécessaire, il s’est permis la « licence poétique » (E 237) ou le « trait d’éloquence » (VJP 171), et il importe que lui-même le souligne, car ce n’est pas seulement dans Service inutile, où cette tendance est la plus manifeste, mais dans toute son œuvre qu’il se sert de termes religieux pour exprimer sa pensée.

12Notons, parmi beaucoup d’autres, des mots, comme Dieu, naturellement, avec ou sans majuscule (le plus souvent avec majuscule), divin, divinité, saint, sacré, un verbe comme se perdre (E 385, 617, 692, 577, 712) ou bien un nom comme esprit, avec ou sans majuscule (E 704, 709, 711), l’adjectif spirituel (E 574, 579, 591, 667) et tous les termes qui entrent dans l’antithèse opposant la retraite et le monde, antithèse qui gouverne la réflexion morale de Montherlant, d’un côté la retraite, le ciel, l’éternel, de l’autre le monde (ou le siècle), la terre, le temporel.

  • 13 Jusqu’à l’un de ces « hauts états » que le roi Ferrante, dans La Reine morte, décrit dans les mêmes (...)

13Plutôt que de poursuivre cette énumération, attardons-nous sur deux termes : les mots âme et grâce. A la fin de sa vie, Montherlant a condamné « certains cathos de choc » qui écrivent « le mot âme entre guillemets [...] avec dérision ou avec honte » (TFE 112). Lui-même ne peut pas tomber sous le coup de cette accusation : il utilise abondamment ce mot, dont l’habitude lui vient aussi de Barrès, par lequel il entend « la partie généreuse de l’homme » (VJP 65). Écoutons-le qui s’adresse à l’âme de l’artiste et l’invite à s’élever13 dans le langage, dirait-on, d’un mystique :

Âme de l’artiste, pareille à celle du philosophe et à celle du chrétien, en ce que votre réaction est celle de l’éternel, laissez donc à la terre cette ombre que vous y portez [...]. Laissez-leur cette ombre, qu’ils la puissent croire à eux, qu’ils la puissent piétiner, qu’ils la puissent tenir pour solidaire des objets infimes que distraitement elle épouse, et élevez-vous, affamée de profondeur, de plénitude et de lumière, en un lieu où les fantômes de la terre ne nous gouverneront plus. (E 692-693)

  • 14 Parce que la nature obéit à l’amour-propre, sont « contre-nature » des gestes d’essence chrétienne  (...)

14Quant au mot grâce, Montherlant a défini ce qu’il entend par là dans la préface de La Ville dont le prince est un enfant : « Pour moi, terrestrement parlant, partout où il y a élévation, il y a grâce » (T 673). Ailleurs il indique pourquoi il a préféré à d’autres le lexique chrétien : « Grâce est du vocabulaire chrétien. Surnature peut prêter à confusion avec le “surnaturel” des sciences occultes. Contre-nature n’a pas bonne mine. Folie m’est trop personnel. Mais est-il personne à qui échappe ce qui est commun à toutes ces expressions ? » (E 433)14. De fait il emploie volontiers le mot grâce lorsqu’il obéit à sa « pente grave et morale » (TFE 153). Voici en quels termes il rend hommage à un écrivain qu’il admire, Émile Clermont, mort prématurément sur le front :

  • 15 « Hommage à un disparu », Le Figaro, 29 juin 1934.

Ses livres nous transportent dans une atmosphère royale de plénitude et d’altitude. […] Ajoutons ce trait, qui me touche particulièrement, que [son œuvre] se tient sans cesse sur le bord du catholicisme, sans y entrer jamais ; c’est un monde sans Dieu, et cependant c’est bien le monde de la grâce, comme à cette heure de l’aube, où il fait jour, sans qu’il y ait de soleil15.

15Par ailleurs on trouve dans les essais de Montherlant quelques expressions, plus ou moins bien traduites des évangiles, qui donnent à ces textes leur couleur chrétienne. Ainsi des expressions qui constituent dans Service inutile un véritable leitmotiv, comme « la part essentielle » (E 693, 591, 711) ou « l’unique nécessaire », l’« unum necessarium » (E 514, 709, 691, 712, 1113), que Jésus recommande à Marthe dans l’évangile selon Saint Luc (10. 41-42), mais que Montherlant peut définir à la manière stoïcienne comme « la possession de soi-même » (E 699-720). N’oublions pas surtout le titre même de ce recueil, Service inutile, inspiré lui aussi d’un passage de Saint Luc (17. 10), difficile à traduire, au sujet duquel Montherlant, en 1960, a interrogé Mgr Jobit, directeur des Études hispaniques à l’Institut Catholique de Paris (T 1191, 1206-8).

  • 16 Autres références à L’Ecclésiaste : E 329, 592, 677, 1137, 1182.
  • 17 Miguel de Unamuno, L’Agonie du christianisme [1926], émile Poulat (éd.), Paris, Berg International (...)

16Qu’il s’agisse d’allusions ou de citations, Montherlant sollicite les textes sacrés pour leur faire dire sa propre « philosophie ». Ne voit-on pas, sous sa plume, Saint Paul nous enseigner « la feinte » (E 711) que déjà dans Le Songe Alban nous enseignait (R1 110-111) ? Et que dire des interprétations nihilistes que Montherlant fait de la Bible, « ce grand livre démoralisant » (E 597), dont il retient surtout quelques versets de l’Ecclésiaste, notamment celui-ci (2.15) : « J’aurai le même sort que l’insensé. Pourquoi donc ai-je été plus sage ? » (E 597, 655, 1515, 1564, 1579)16. Il traite avec la même désinvolture cette parole de Mgr Darboy au Père Hyacinthe Loyson, qu’il a trouvée dans L’Agonie du christianisme d’Unamuno17 et mise en épigraphe à Service inutile : « Votre erreur est de croire que l’homme a quelque chose à faire en cette vie » (E 569, 617, 619, T 1191, 1206-1208).

  • 18 Lettre àMontherlant, 5 janvier 1936, Archives de M. Jean-Claude Barat.

17A la lecture de Service inutile il s’est trouvé un esprit aussi éminent qu’Etienne Gilson pour penser de Montherlant qu’il était « chrétien et, qui plus est, magnifiquement catholique »18. N’était-ce pas se laisser prendre à ce que, beaucoup plus tard, à propos de Celestino, le protagoniste du Chaos et la Nuit, Montherlant appellera un « simple verbalisme religieux », « fréquent chez les Espagnols athées » et « qui tire peu à conséquence » (VJP 87). Dans le compte-rendu qu’elle fait en 1935 de Service inutile, la revue études ne s’est pas, elle, laissée abuser :

  • 19 Henry du Passage, « Service inutile », études, 20 décembre 1935, p. 829.

Souvent [...] M. de Montherlant cherche à étayer ses réflexions par une allusion aux principes de la religion [...]. Des vérités y sont déformées par les à peu près, les contresens d’une exégèse désinvolte ou ignorante. Jamais l’évangile n’a prôné l’inaction, tout au contraire. S’il parle de « serviteurs inutiles », c’est pour inculquer à quiconque remplit tout son devoir la modestie de ne pas s’en attribuer le mérite exclusif.19

  • 20 André Rousseaux, Littérature du XXe siècle, t. V, Paris, Albin Michel, 1955, p. 201.
  • 21 Ibid, loc. cit.

18Vingt ans plus tard, André Rousseaux dénonce chez l’auteur de Port-Royal « les faux prestiges d’un langage qui a longtemps servi à l’expression chrétienne »20. A vrai dire, on admet qu’un auteur dramatique fasse parler à ses personnages un langage qui n’est pas le sien, mais le leur. Mais un essayiste peut-il employer le vocabulaire d’une religion à laquelle il ne croit pas sans encourir le reproche d’exercer un « pouvoir frauduleux »21 ? On s’est posé la question, même si Montherlant a été tellement nourri du christianisme qu’il serait injuste de l’accuser d’imposture.

« Un bel exemplaire humain » 

  • 22 Don Juan, « professant l’athéisme, à plusieurs reprises, cependant, parle comme s’il “croyait”, et (...)
  • 23 Dans le geste de la prière « les doigts opposés s’entremêlent », comme « toutes choses » (E 1322). (...)

19Lorsqu’il évoque ce que serait, selon lui, « un bel exemplaire humain » (E 719, 731), Montherlant le conçoit ainsi : « L’homme lui aussi, comme l’univers, est si riche et si étendu que ce serait vraiment dommage [...] qu’il fallût qu’un dur renonçât à la tendresse, un rationaliste à la poésie, un cynique aux sublimes absurdités de l’âme, et un athée à Dieu » (E 719). On trouve dans l’œuvre romanesque et théâtrale de Montherlant plusieurs personnages de ce type : Costals, dont les « excès de jouissance ont pour revers le jansénisme » (R1 1049), Don Juan, « athée et blasphémateur à souhait, mais qui sans cesse se réfère à Dieu » (MS 54, TSM 191)22, Celestino, l’anarchiste, dont on peut dire la même chose, et, dans un autre ordre, l’abbé de Pradts. De ce personnage Montherlant a eu l’idée en 1929, à l’abbaye de Montserrat. Là on lui raconte que le Père Abbé n’a pas la foi (E 389), et ce « personnage merveilleux » l’impressionne au point qu’il projette d’écrire « le roman d’un prêtre athée » (R2 435). Ce roman, ce sera, quarante ans plus tard, Les Garçons23.

  • 24 Nous paraphrasons ici ce que Montherlant écrit de l’abbé de Pradts (R2 826).
  • 25 « Rien n’est plus lâche que de faire le brave contre Dieu » (Pascal, Pensées et opuscules, Léon Bru (...)

20Tous ces personnages sont des passionnés qu’habite « une idée fixe » (R2 826) et qui vivent enfouis, submergés (R2 833) dans ce qu’ils aiment et n’en sortent jamais24. Comme le moine dans sa cellule – figure récurrente chez Montherlant moraliste - chacun, dans son ordre, sacrifie tout à ce que réclame sa « part essentielle » pour se concentrer (E 691, 709) dans ce qui est pour lui « l’unique nécessaire ». Montherlant, qui aime les images marines et se souvient de la Bible, décrit cet « unique nécessaire » comme une île ou comme l’Arche du salut (E 681, 691, 715). Telle est l’abbaye de Montserrat : « Cet îlot rocheux, sur la mer calme des plaines, a bien la destinée des îles, où les hommes vont faire leurs retraites, de jouissance ou de sainteté » (E 379). De jouissance ou de sainteté, car tous ceux qui font retraite, Montherlant les voit comme des âmes religieuses : les jouisseurs — comme lui, le voyageur traqué, ou Costals — ou les artistes — comme Proust dans sa chambre (E 691) —, souvent les mêmes, ou les sages. Certes, mourir au monde n’est que le corps de l’ascèse chrétienne, non son âme, le premier pas, non la fin. Dans ces « journées vides » (E 579, R1 1235, T 497) auxquelles tant de personnages de Montherlant aspirent, le chrétien trouve Dieu, Montherlant trouve l’individu réduit à ses propres forces, un stoïcien, si l’on veut, et non pas un chrétien (pour qui l’autonomie stoïcienne n’est qu’une illusion, produit de l’orgueil). Cet individu refuse le secours de Dieu, tel que l’offre l’évangile selon Saint Matthieu (7. 24-25), dont Montherlant prend le contre-pied : le voyageur traqué, en détresse sur la mer, périt en effet « sans crier : “Seigneur” » (E 311). Et pourquoi ? Un carnet de 1932 nous donne la réponse, en contredisant, cette fois, Pascal : « Rien n’est plus lâche que d’aller à Dieu par manque de bravoure » (E 1078)25. Vieil argument, que Montherlant réemploiera entre 1938 et 1942, à l’époque de son hostilité la plus violente à l’égard du christianisme, et qu’il ébauche lorsque, au Montserrat, il note : « De toutes les façons d’atteindre à la surhumanité, par le génie, par l’héroïsme, par la puissance, par la sainteté, la sainteté est la plus facile » (E 393).

  • 26 Pourtant une phrase fameuse de Sainte Thérèse (E 289, 305) donne son titre à « Sans Remède », la de (...)
  • 27 Qu’il célèbre avec les mots de Virgile (Bucolique I, 6) : « Deus nobis haec otia fecit » (R2 833).
  • 28 André Blanchet, « Le Cardinal d’Espagne ou le mystique manqué », in La Littérature et le spirituel,(...)
  • 29 C’est le cas de Costals : « Je n’ai pas la foi. », écrit-il. « Si je cherchais Dieu, je me trouvera (...)

21Mais cet individu qui ne s’appuie que sur lui-même, ce sage antique en quelque sorte, Montherlant s’approprie le langage de la Bible pour l’appeler un dieu : « Pour moi, je suis à la disposition de moi-même, de ce dieu qui est en moi et qui me dit : “Tu quitteras ton père et ta mère pour me suivre, et ce que ton père et ta mère t’ont laissé” » (Genèse, 2. 24, Matthieu, 19. 5, Marc, 10. 7, E 293). Et ce « bel exemplaire humain » (E 719, 731), il l’appelle un saint : « Pour moi, au sommet, à la fin de tout, je vois un saint qui 1° ne croirait pas en Dieu ; 2° croirait qu’étant saint il accomplit sa nature, rien de plus » (E 437). S’il accomplit sa nature, le saint selon Montherlant remplit ses journées d’une autre manière que Sainte Thérèse d’Avila26. Dans sa retraite, dans ses divins loisirs27, il cultive, certes, l’« unum necessarium », mais qui est pour Montherlant, « d’aimer et de créer » (E 1113), de vivre, comme Costals, pour le plaisir des sens et le plaisir d’écrire. Pourtant, parce qu’il sacrifie tout à cela, Costals est proche de la sainteté, « mais — c’est ce que lui reproche une femme qu’il a refusée — d’une espèce de sainteté à rebours, d’une sainteté démoniaque » (R1 1106). Tel est le paradoxe auquel aboutit un athée qui transpose dans « le langage de la religion » (E 711) « le besoin d’un dépassement de soi et d’un au-delà de tout »28, besoin qui ne suffit pas à faire d’un homme un chrétien, si celui-ci, ne s’ouvrant pas à la Grâce, reste enchaîné à son moi, à ses pulsions29.

  • 30 Cité in Jean-Napoléon Faure-Biguet, Les Enfances de Montherlant, op. cit., p. 82.

22Or, précisément, de ces « hauts états de la non-croyance » Montherlant et ses personnages retombent toujours. Montherlant a noté ce double mouvement chez ses personnages, mais ses essais nous montrent que lui-même en est aussi le théâtre ; l’un d’entre eux se termine par ces mots : « Arrivé à la pointe de l’insensibilité et du détachement, le Parfait se mit à trembler, prit sa tête dans ses mains : “Mon Dieu ! je n’avais pas voulu cela !” » (E 1044, 1502). Nous avons cité les premiers mots d’une lettre que Montherlant, jeune homme, écrivait à un ami ; en voici la suite : « J’ai dans le caractère ce genre d’élévation qui tient à l’imagination plus qu’à l’âme, et qui trompe certains hommes en les transportant au-dessus d’eux-mêmes d’une façon factice, pour les laisser, quand elle retombe, réduits à ce qu’ils sont »30. « D’une façon factice » : c’est pourquoi, chez Montherlant, se hausser demande qu’on se contraigne (E 432) et se cramponne (E 429), comme si la chute menaçait toujours.

  • 31 « Si la matière d’où est sorti l’acte noble est digne de dégoût, en quoi l’acte en est-il infirmé ? (...)
  • 32 Texte placé en tête du Maître de Santiago [1947] (T 475-476).

23Ils sont donc humains, trop humains, ces « hauts états de la non-croyance ». Pour Montherlant, c’est ce qui fait leur prix31. Rien ne l’indique mieux que la page (E 421-422) qu’il compose en 1929, à la vue d’un tableau du Greco qui se trouve au Musée du Prado, la Présentation de Julian Romero32. Quittons Montherlant sur ce texte, et cela d’autant plus qu’un autre écrivain, mais catholique celui-là, et pour de bon, Claudel, en a laissé lui aussi un commentaire.

24Dans ce tableau, estime Montherlant, « voici Greco, plus encore qu’ailleurs, maître d’élévation » : « Enfin une peinture catholique qui atteint son but : elle élève et elle édifie ». D’abord, dans la « scène sublime », « sans rapport » avec le sujet du tableau, qu’elle suggère à Montherlant qui, critique d’art égocentrique, donne sans scrupule libre cours à son imagination. Cette scène — et c’est en cela qu’elle est absurde, sublime — renverse les rôles attendus.Montherlant se plaît à voir dans le tableau du Greco un ennemi qui s’agenouille au pied de sa victime, « et lui demande pardon de ce qu’il va faire » : l’arrêter et la livrer à l’Inquisition ; et la victime le relève. Scène récurrente chez Montherlant : de la même façon, Malatesta s’agenouille au pied du Pape, et celui-ci le relève (T 371-372). Ce tableau est aussi une élévation, dans un autre sens du mot, c’est-à-dire une prière, puisque Montherlant, revenu au plus près du sujet traité par Le Greco — « l’imploration des yeux, l’abandon des bouches » — met une supplique dans la bouche de chacun des deux personnages : « Mon Père, je remets mon âme entre vos mains » ; « Pardonnez-moi, pauvre pécheur » ; « Mon Père, je vous le présente, ce frère ».

  • 33 La guerre, « la plus tendre expérience humaine » (E 214). La relation de deux garçons, un aîné et u (...)

25Tournés vers le ciel, les personnages n’en restent pas moins intensément humains. Montherlant les voit désormais comme des soldats de la guerre de 14. Il imagine que l’un, le chevalier, est l’aîné : il a un geste « tendre » et « fraternel », deux adjectifs qui renvoient à l’expérience de guerre de Montherlant33. Mais Montherlant concentre son attention sur l’autre, le capitaine agenouillé, pour noter à la fois sa « candeur » (il est enveloppé d’un manteau blanc) et son humilité sociale, militaire et même intellectuelle. Pour lui, c’est un humble soldat, comme Prinet, l’ami d’Alban, le héros du Songe, roman auquel Montherlant renvoie dans son commentaire. « Les deux suppliants sont le réel », au point que Montherlant retrouve en eux ce qu’il fut et ceux qu’il a connus à la guerre. Mais il ajoute :

Les deux suppliants [...] sont le réel, car, ces expressions que leur prête le peintre, il est plausible qu’à quelque moment ils les ont eues, telles strictement que les voici ; et en même temps ils transcendent le réel. Ils sont humains au possible ; et en même temps ils réfléchissent le divin.

26Alors que c’est l’humanité du capitaine qui captive l’attention de Montherlant, Claudel n’a d’yeux que pour l’autre, « inexpugnable et tout noir », en qui il voit Ignace de Loyola après sa conversion. Car, dans ce tableau qu’il interprète à sa manière personnelle et autoritaire, ce que Claudel découvre, c’est tout autre chose : ce sont deux états d’un même personnage, Ignace de Loyola, dont le tableau raconterait la métamorphose, et Claudel entend cela au sens où l’entendent les naturalistes, spécialistes des insectes. Ce qui sort de la « chrysalide » (« le grand manteau lumineux de la Grâce ») qui enveloppe le personnage agenouillé, c’est, debout, « un long insecte articulé et lisse », « le conquistador de Dieu ».

  • 34 Paul Claudel, « Le Prado à Genève », La Revue de Paris, 15 décembre 1939 et 1er janvier 1940, repri (...)

27Interprété de la sorte, le tableau est bien, comme pour Montherlant, celui d’un « maître d’élévation », mais plus vigoureusement catholique, car il décrit l’élévation d’un homme à la sainteté, « sa conversion ». Une même métaphore militaire parcourt les deux interprétations. Mais Claudel assiste à la naissance d’un « conquistador », d’un terrible « meurtrier de Satan »34. Montherlant s’attendrit sur un capitaine qui se confie modestement à son Dieu. Chez Claudel la Grâce fait surgir un être neuf, méconnaissable ; pour Montherlant le saint reste l’homme qu’il fut, et dans cet homme ordinaire il réfléchit le divin.

28Quittons notre auteur sur cet attendrissement, car il est là tout entier : « les choses divines », c’est « sur la terre », comme Inès de Castro (T 153), qu’il les a vécues. Il ne s’établit pas dans les hauteurs, mais — il fait souvent cette référence — il monte et descend le long de l’échelle de Jacob (Genèse, 28. 12-22 ; E 242, 663, T 173) : « Il va sans cesse [...] de la boue de la terre aux étagements du ciel » (E 242). Ce qui l’élève, c’est la solitude du sage ou, mieux, celle du passionné — le jouisseur, l’amant, l’artiste — qui cherche l’absolu parmi les hommes. Le « langage de la religion » (E 711) est familier à Montherlant pour les raisons que nous avons dites, mais surtout peut-être, comme le montre le commentaire qu’il fait du Greco, parce que pour lui il n’y a pas de rupture entre le bas et le haut, le trivial et le sublime, le profane et le sacré : « Le surhumain est comme le palmier qui s’épanouit loin de tous, après son long jet nu, dans la sévère et haute solitude ; mais toutes ses racines prennent dans l’humus. Ainsi toutes les racines du surhumain sont dans l’humain, et parfois même nourries de délices » (E 324).

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Bibliographie

(On renvoie aux ouvrages par une abréviation) 

E : Montherlant. Essais. Paris : Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1963.

FP : Montherlant. Le Fichier parisien. Paris : Gallimard, 1974.

MS : Montherlant. La Marée du soir (Carnets 1968-1971). Paris : Gallimard, 1972.

R1 : Montherlant. Romans et œuvres de fiction non théâtrales. Paris : Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959.

R2 : Montherlant. Romans II. Paris : Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1982.

T : Montherlant. Théâtre. Paris : Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1972.

TFE : Montherlant. Tous feux éteints (Carnets 1965, 1966, 1967, Carnets sans dates et 1972). Paris : Gallimard, 1975.

TSM : Montherlant. La Tragédie sans masque. Paris : Gallimard, 1972.

VJP : Montherlant. Va jouer avec cette poussière (Carnets 1958-1964). Paris : Gallimard, 1966.

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Notes

1 Robert Garric (1896-1967), catholique militant, fondateur en 1920 des « Equipes Sociales» dont la mission était d'évangéliser la jeunesse ouvrière.

2 Montherlant, « Lettres à Robert Garric », Amitiés Robert Garric, Cahier N° 13, 1978, p. 91.

3 Le général de Gaulle voyait Montherlant, « longeant indéfiniment le bord de l’océan religieux, que son génie ne quitte pas des yeux, ni de l’âme, sans y pénétrer jamais » (T 947).

4 Lettre à son ami Jean-Napoléon Faure-Biguet, citée in Jean-Napoléon Faure-Biguet, Les Enfances de Montherlant, Paris, Plon, 1941, p. 82.

5 Surhumain (E 324), surhumanité (E 393) appartiennent au vocabulaire de Montherlant.

6 Montherlant distingue l’un de l’autre ces deux derniers termes (MS 69) et ajoute : « Le mot “grandeur” est un mot qu’il faut employer extrêmement peu » (TFE 68). « La vraie grandeur » est « celle qui est complètement vaine » (E 262).

7 « Le christianisme ce sont, quand Gille de Retz s’achemine vers le bûcher, les mères des enfants qu’il a tués, dans la foule, priant pour lui » (E 1005). Cf. aussi MS 68.

8 Le sacrifice de Sevrais dans La Ville dont le prince est un enfant (T 723-725) est le prototype de tous les sacrifices.

9 Charles du Bos, « Vie et Littérature », études, 5 janvier 1936, repris in Approximations, Paris, Fayard, 1965, p. 1422.

10 E, 715.

11 E, 591.

12 Cf. T 1352.

13 Jusqu’à l’un de ces « hauts états » que le roi Ferrante, dans La Reine morte, décrit dans les mêmes termes (T 140). Cf. aussi E 712.

14 Parce que la nature obéit à l’amour-propre, sont « contre-nature » des gestes d’essence chrétienne comme le sacrifice de son intérêt (E 428-429), « cette passion qui nous vient si souvent, d’agir contre nous-mêmes » (T 728).

15 « Hommage à un disparu », Le Figaro, 29 juin 1934.

16 Autres références à L’Ecclésiaste : E 329, 592, 677, 1137, 1182.

17 Miguel de Unamuno, L’Agonie du christianisme [1926], émile Poulat (éd.), Paris, Berg International éditeurs, 1996, p. 120-121.

18 Lettre à Montherlant, 5 janvier 1936, Archives de M. Jean-Claude Barat.

19 Henry du Passage, « Service inutile », études, 20 décembre 1935, p. 829.

20 André Rousseaux, Littérature du XXe siècle, t. V, Paris, Albin Michel, 1955, p. 201.

21 Ibid, loc. cit.

22 Don Juan, « professant l’athéisme, à plusieurs reprises, cependant, parle comme s’il “croyait”, et va jusqu’à dire : “Il y a en moi une exaltation et une passion qui ont besoin du recours à Dieu, même si je ne crois pas en lui” » (VJP 87, T 1074).

23 Dans le geste de la prière « les doigts opposés s’entremêlent », comme « toutes choses » (E 1322). A la fin de sa vie l’abbé de Pradts se convertit plus ou moins (R2 832-837) ; quant aux autres, il leur arrive de prier, bien qu’ils ne croient pas en Dieu. Ils prient, par gratitude, parce que leurs désirs sont exaucés ; ainsi fait le narrateur dans La Petite Infante de Castille : « N’ayant pas appelé Dieu quand j’étais dans l’épreuve, je me plais à le remercier aujourd’hui » (R1 638). Ainsi fait Costals, qui entre à la Madeleine « chaque fois qu’il vient de faire une touche sur les boulevards. Levage et élévation » (R1 1506). De même, Malatesta (T 512). Ils prient aussi « dans une traverse, pour [se] ragaillardir » (TSM 168), comme Don Juan (T 1069) ou Celestino quand il agonise (R2 1046).

24 Nous paraphrasons ici ce que Montherlant écrit de l’abbé de Pradts (R2 826).

25 « Rien n’est plus lâche que de faire le brave contre Dieu » (Pascal, Pensées et opuscules, Léon Brunschvicg (éd.), Paris, Hachette, 1897, fragment 194, p. 422).

26 Pourtant une phrase fameuse de Sainte Thérèse (E 289, 305) donne son titre à « Sans Remède », la dernière partie d’Aux Fontaines du désir.

27 Qu’il célèbre avec les mots de Virgile (Bucolique I, 6) : « Deus nobis haec otia fecit » (R2 833).

28 André Blanchet, « Le Cardinal d’Espagne ou le mystique manqué », in La Littérature et le spirituel, t. 3, Paris, Aubier, 1961, p. 263-264. Cf. E 531.

29 C’est le cas de Costals : « Je n’ai pas la foi. », écrit-il. « Si je cherchais Dieu, je me trouverais » (R1 1073).

30 Cité in Jean-Napoléon Faure-Biguet, Les Enfances de Montherlant, op. cit., p. 82.

31 « Si la matière d’où est sorti l’acte noble est digne de dégoût, en quoi l’acte en est-il infirmé ? Cette part de l’être qui se débat contre l’acte noble qui naît de lui, loin de diminuer cet acte à mes yeux, le rend plus merveilleux et plus aimable » (E 663).

32 Texte placé en tête du Maître de Santiago [1947] (T 475-476).

33 La guerre, « la plus tendre expérience humaine » (E 214). La relation de deux garçons, un aîné et un cadet, est fondamentale dans l’imaginaire amoureux de Montherlant : Alban et Prinet dans Le Songe, Sevrais-Alban et Serge dans La Ville et Les Garçons.

34 Paul Claudel, « Le Prado à Genève », La Revue de Paris, 15 décembre 1939 et 1er janvier 1940, repris dans L’œil écoute [1946], œuvres en prose, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1965, p. 222.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Domenget, « Les « hauts états de la non-croyance » : « le langage de la religion » dans les essais de Montherlant (1925-1935) », Babel, 27 | 2013, 57-72.

Référence électronique

Jean-François Domenget, « Les « hauts états de la non-croyance » : « le langage de la religion » dans les essais de Montherlant (1925-1935) », Babel [En ligne], 27 | 2013, mis en ligne le 30 juin 2014, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://babel.revues.org/3364 ; DOI : 10.4000/babel.3364

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Auteur

Jean-François Domenget

Université Paris X

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