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Littérature et prophéties à la Renaissance

Venise et Safed : un lien kabbalistique du messianisme européen au XVIe siècle

Yona Dureau
p. 65-89

Résumé

Après une longue introduction lors de laquelle sont repérés et explicités les liens épistémologiques fondamentaux existant, dans la kabbalah, entre étude, évolution spirituelle de l’homme et du monde, et messianité, l’article met en lumière l’influence des perspectives messianiques propres à la kabbale de Safed sur la vie culturelle vénitienne, puis anglaise. Le développement de l’apprentissage et de la maîtrise de l’hébreu en Angleterre à partir des années 1540 justifie, selon l’auteur, la prégnance des idiomes hébraïques et de l’esprit messianique véhiculé par les textes sfatistes dans l’œuvre de Shakespeare, en l’occurrence As You Like It, et vraisemblablement son intertexte intermédiaire, Orlando Furioso.

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Entrées d’index

Personnes citées :

Cordovéro (Moïse), Ficin (Marsile)
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Texte intégral

1La Renaissance européenne a été traversée de multiples courants messianiques et apocalyptiques. Le présent article se propose d’analyser l’influence de la kabbalah sur ce mouvement des idées, en démontrant d’une part la spécificité de l’apport de ce mouvement, et d’autre part en montrant l’importance de la filière vénitienne et sfatiste dans le développement d’une herméneutique où la lecture de la réalité et de l’histoire se confondait avec l’évolution spirituelle individuelle et groupale. Dans ce but, la première partie de notre analyse concernera un rappel des liens épistémologiques fondamentaux existant dans la kabbalah entre étude, évolution spirituelle de l’homme et du monde, et messianité. Cette partie aboutira ainsi au phénomène de l’écriture ésotérique ou herméneutique comme conséquence directe de ce Weltanschauung. La deuxième partie de notre analyse sera centrée sur le phénomène du renouveau kabbalistique de Safed à la Renaissance, phénomène qui peut d’autant moins être isolé des mouvements des Idées de l’Europe continentale que les manuscrits des écrits kabbalistiques sfatistes transitaient pour une bonne partie par Venise. N’appelait-on pas Léon l’Hébreu, entre autres, le Vénitien ?

2La troisième partie est un bref aperçu de thèmes kabbalistiques et apocalyptiques directement issus de ce mouvement tels qu’ils peuvent être repérés dans l’œuvre shakespearienne, montrant que les liens de l’Angleterre avec la Venise hébraïque, élaborés depuis la fondation au XIIIe siècle du collège hébraïque britannique de Padoue, et renforcés par l’étude croissante de l’hébreu dans l’Angleterre de la Renaissance, ont aussi eu des échos dans la littérature.

3La thématique de la messianité dans la kabbalah est inséparable de sa thématique philosophique de l’évolution individuelle.

Kabbalah, Étude, Évolution spirituelle et Histoire

  • 1 Un problème technique d’impression ne nous permet pas de retranscrire les mots en lettres hébraïque (...)
  • 2 2 Il faut aussi mentionner la dimension talismanique originelle des lettres hébraïques, voir notre (...)
  • 3 On consultera à ce propos l’analyse de Moshe Idel sur Abraham Abulafia., L’Expérience Mystique d’Ab (...)
  • 4 Cet accent sur la dimension du texte et de sa compréhension comme but de ce que certains désigneron (...)

4Il faut tout d’abord rappeler la fusion sémantique originelle existant dans la kabbalah entre le mot et la chose (Davar désignant à la fois la chose et le mot, et sa racine dbr1 se développant en dibour, la parole). Ainsi, lire le mot, le dire, c’est dire la chose, de même que dans toute lecture, l’univers est toujours de l’ordre de la parole et de la Parole, l’homme pouvant ainsi choisir de révéler par ses mots (ou par son écriture) la dimension spirituelle du monde ou bien encore de rabaisser la spiritualité à la matière. Cette dimension ontologique propre à la langue hébraïque se vit très rapidement mise en exergue par la kabbalah, que ce soit par le sepher yetsirah, le Livre de la Création, qui décrivait la création de l’univers par les lettres, et connut, avec l’œuvre d’Avraham Abulafia, un développement extraordinaire. Abulafia conçut ainsi toute une technique de méditation sur la forme des lettres hébraïques2 mais aussi sur leurs permutations et assemblages (le tsirouf otiot)3 devant lui permettre une forme de sublimation particulière lui ouvrant l’accès de textes plus hermétiques encore4.

5L’évolution spirituelle individuelle est peu séparable de l’évolution universelle des rapports du divin avec le monde pour des raisons intrinsèques au système de pensée de la kabbalah. L’exemple des sefirot permet de comprendre l’imbrication des deux dimensions.

6Les sefirot peuvent être lues dans leur arbre séfirotique comme le chemin initiatique complexe de l’acquisition de midot (qualités successives) par l’individu. Ces midot (à l’exception des trois sefirot supérieures qui sont des canaux fermés depuis la fin du temps de la Révélation) permettent ainsi à l’étudiant de reconstituer en lui l’unité des valeurs qui est le fondement de la théologie juive, unité des valeurs qui reflète l’uni­té divine au-delà des prismes des formes diverses de révélation du divin dans la matière. Mais l’arbre séfirotique désigne, simultanément, les niveaux de perception du divin par l’homme selon les degrés de révélation du divin dans la matière. Il peut être ainsi lu de bas en haut ou de haut en bas, et désigner aussi bien l’élévation de l’homme vers le divin que la révélation du divin dans la matière.

7Ceci explique que le travail individuel de l’homme sur ses qualités soit indissociable de l’étude, qui lui permet d’effectuer, en miroir, l’œuvre de révélation du divin dans la matière en participant à sa compréhension.

  • 5 Voir Gershon Sholem, The Origins of Kabbalah, Philadelphia, Jewish ®Publication Society, 1987. Pour (...)
  • 6 Dans La Douce Lumière, Cordovéro reproche aux adversaires de la kabbalah de rallonger l’exil, ce qu (...)

8Cela explique aussi que pour les kabbalistes de Safed, le renouveau de l’étude kabbalistique, à la fois en qualité et en nombre, à la Renaissance, ait été vécu comme un signe même de la Révélation. Gershon Sholem a interprété l’esprit messianique de la Safed du seizième siècle comme un contre-coup de l’exil forcé dû à l’expulsion d’Espagne5. S’il est indéniable que l’arrivée des kabbalistes d’Espagne à Safed aboutit à un regain de l’activité intellectuelle et spirituelle dans cette ville à cette période, il n’en reste pas moins que leur arrivée aurait pu être suivie d’une activité de niveau semblable à celle qui avait été la leur en Espagne même. L’attente messianique n’est pas réductible à un réinvestissement psychologique dans une réalité alternative. Elle est, selon les textes mêmes de Cordovéro6, le fruit de la contemplation stupéfaite d’une renaissance culturelle spectaculaire et sans précédent, et dont le sens ne faisait aucun doute pour ses spectateurs : si la kabbalah était aussi étudiée, elle était cause et conséquence indissociable d’un regain/retour de la révélation du spirituel dans la matière, et l’ampleur de l’étude ne pouvait s’expliquer que par une spiritualité d’ampleur pré-messianique.

  • 7 7 Voir au sujet de Safed au XVIe siècle, Schechter, « Tsfat beme’ah ha shesh’esreh » Hagalil, I, 6.

La ville de Safed s’est complètement transformée en moins de 80 ans. En 1522, il y avait à Safed 3 synagogues et 1 yeshibah alors qu’en 1602 on y trouve 21 synagogues, 18 yeshibot et une école dont 400 élèves [ sont recensées]7.

  • 8 Nous fondons cette partie sur les groupes de Safed, sur la recherche de M. Shmuel Uziel, reproduite (...)
  • 9 Le Maggid est la voix d’un ange incarnant la Mishnah étudiée par un sage. Ce type de relation direc (...)

9Rappelons ci-après les groupes ayant étudié à Safed8 : Rabbi Yosef Karo (1488-1575), né à Tolède, quittant l’Espagne pour le Portugal en 1492, puis fuyant les conversions forcées vers la Turquie, et arrivant ensuite en Israël en 1536 sur ordre de son Maggid.9 En 1532 a commencé l’épisode du faux messie R. S. Molkho, qui a tant marqué Karo qui souhaitait vivre le même martyr, et qui s’est tragiquement terminé. Yosef Karo rédige le Maggid Mesharim, un ouvrage de kabbalah. Il étudie le Devoir des Cœurs de Bahya, et la kabbalah. Raabi Yaakov Berab (1475-1546) arrive à Safed en 1535.

  • 10 Uziel, 18. Voir aussi sur cette tentative Halakha vékabalah, Jérusalem, Magnes Press, 1986, pp. 201 (...)

En 1538, persuadé que la résurrection spirituelle du monde juif qui s’est opérée à Safed est le signe avant-coureur du Messie, il essaye de rétablir l’ordination [la semikhah]10.

10Il transmet l’ordination - dont le sens kabbalistique est réellement la marque symbolique de la transmission d’un savoir à un élève choisi -à Rabbi Moshe Cordovéro, Rabbi Moshe Galanté, et Rabbi Métrani (1500-1580). Mentionnons encore Rabbi Moshe Alsheykh (1520-1599), élève lui aussi de Rabbi Yossef Taytazack, et le kabbaliste Rabbi Salomon Alkabetz (1505-1584), autre élève du même maître, maître et beau-frère de Cordovéro. Enfin Rabbi Ytshak Luria (1534-1572) arriva à Safed en 1570 et mourut deux ans plus tard, non sans avoir laissé un enseignement riche et abondant, que son élève Haïm Vital retranscrivit et publia... à Venise.

  • 11 Rabbi Ytshak Luria, dit le « Ari », ou « Arizai », ou « lion de Safed ». On peut voir une allusion (...)

11A partir de 1492, le groupe de Safed pratique la kabbalah avec l’espoir explicite de hâter la Rédemption, cette attitude intervenant aussi en conséquence du développement, de l’étude de la kabbale, et mettant en évidence une forme d’engrenage logique exponentiel. L’enseignement du Ari11 vise en particulier cette fin. Celui de Cordovéro, qui eut lieu à Safed de 1530 à 1570 poursuit aussi l’objectif d’une diffusion de la kabbalah et de ses principes pour participer à la Révélation et hâter ainsi la messianité.

12Dans ce contexte, il est absolument essentiel de comprendre, d’une part, l’importance du lien qui existait entre Safed et la communauté de Venise où se trouvaient aussi des réfugiés de l’Inquisition espagnole, et d’autre part d’apprécier à sa juste valeur l’importance de la diffusion et de la connaissance de l’hébreu en Europe à la Renaissance. Pour ce second point, nous centrerons notre étude sur l’Angleterre, qui, si elle représente l’exception d’une nation protestante anglicane, présente comme point commun avec le reste de l’Europe continentale d’avoir longtemps été considérée comme une terre rétive à l’hébreu.

La connexion vénitienne, les manuscrits non imprimés et la connaissance de l’hébreu

13La propagation de l’attente messianique en Europe a été jusqu’ici identifiée par l’interprétation chrétienne des textes ou l’effet des prévisions astrologiques, comme, par exemple, dans le cas de la conjonction de Saturne et de Jupiter, qui représentait, selon Guillaume Postel, le signe précurseur de l’Apocalypse. Cette perspective, sans être fausse, reste partielle, car il faut garder à l’esprit que Guillaume Postel fonda ses théories sur l’enseignement kabbalistique qu’il reçut de Pic de la Mirandole, et que d’autre part, la source hébraïque d’influence hermétique à la Renaissance était loin de s’être tarie avec les thèses de Pic.

14Un premier courant d’influences, très étudié jusqu’ici, est constitué par les textes hébraïques traduits en latin, comme par exemple les textes de Recanati, ou ceux de Gershonides, traduits pour ces derniers par Mithridate lui-même.

15Un second courant existe cependant, qui a été, jusque-là, assez dédaigné par les chercheurs, et qui est constitué par la circulation de textes en langue hébraïque. L’importance des études hébraïques dans l’Europe de la Renaissance nous autorise aujourd’hui à dire que ce mouvement a eu une influence certaine dans la diffusion d’un certain nombre de concepts, voire d’évidences culturelles d’origine hébraïque. La présente étude résumera, tout d’abord, l’importance de la connaissance de l’hébreu à la Renaissance parmi les humanistes européens, avant de présenter une première esquisse d’une liste des œuvres kabbalistiques circulant à cette période.

16Car l’Europe vit, à la Renaissance, une redécouverte des textes anciens qui aboutit à un renouveau culturel extraordinaire. Cette thèse, qui fut celle de Panofsky, de Chaunu, et de tous les tenants d’une Renaissance suivant une période d’obscurantisme qui aurait été le Moyen Âge, a été depuis longtemps battue en brèche par les Médiévistes (Pour en finir avec le Moyen Âge). Le Moyen Âge est une période d’étude incessante des textes anciens, hébreu compris, période sans laquelle les textes mêmes étudiés à la Renaissance n’auraient pas pu être consultés car ils n’auraient pas fait l’objet de copie sans l’intérêt culturel qu’ils représentaient. Néanmoins, le changement le plus profond dans la perspective de la Renaissance concerne la dimension de l’étude des sources hébraïques, et surtout, plus que leur simple relecture, la mise en perspective de ces sources avec les philosophies grecque et latine.

17Le développement extraordinaire des études hébraïques mérite d’être rappelé pour être saisi dans toute son ampleur, et nous prendrons comme exemple l’Angleterre de la Renaissance. La Renaissance atteint l’Angleterre après avoir parcouru toute l’Europe, et les influences les plus diverses se mêlent dans l’Albion élisabéthaine. La résolution de la crise religieuse par la solution originale de l’anglicanisme peut, en partie, expliquer l’importance du développement des études hébraïques en Angleterre. Néanmoins, nous ferons aussi l’hypothèse que le point de vue protestant concernant l’importance de l’hébreu et son application par le biais de l’étude de cette langue, ne se sont pas seulement exprimés en Angleterre, mais que ce mouvement avait déjà fourni des exemples en Europe.

  • 12 Pour plus de détails sur l’enseignement des universités au Moyen Âge, on consultera la thèse de Jac (...)
  • 13 Le Concile de Vienne de 1311 tenta en vain de remédier à cette situation, et ce dans un but mission (...)
  • 14 Sans prétendre donner ici une liste exhaustive pour l’Europe, on peut donner comme noms pour l’Angl (...)
  • 15 « Traditionally freshmen lived in a hall or hostel in the town, the colleges being communities of g (...)
  • 16 16 « All this time the total number of undergraduates in the universities was rising; At the Queen’ (...)
  • 17 17 Kenneth Charlton note ainsi que sur les 145 membres du Parlement inscrits en 1584 dans des unive (...)
  • 18 L’examen de fin d’études des écoles primaires élisabéthaines où l’hébreu était enseigné, exigeait d (...)
  • 19 Cité par C.C. Stopes, Shakespeares Environment, Londres, 1914, p. 302.

18En Europe, moins d’une dizaine d’Universités12 enseignent l’hébreu au XIVe siècle13, une quinzaine au XVIe siècle14. Quantitativement, une recherche sur le nombre d’hébraïsants dans l’Angleterre de la Renaissance nous permet de fournir aujourd’hui un cinquantaine de noms pour la seule période élisabéthaine. Ce chiffre n’est, bien sûr, pas exhaustif, car il ne concerne que le nombre d’enseignants universitaires répertoriés. En ne comptant que les détenteurs de chaire royale, dont on peut penser qu’ils avaient une audience supérieure aux autres enseignants, on peut cependant établir une liste continue de l’enseignement de l’hébreu de 1500 à 1650 pour Oxford et Cambridge. La recherche de Kenneth Charlton, Education in Renaissance England, nous renseignent sur l’organisation de l’enseignement et de l’étude dans les grandes universités anglaises de la Renaissance, et sur la réalité des chiffres concernant le nombre d’inscriptions. Nous avons choisi, pour notre calcul, de nous limiter aux maîtres en chaire, en abandonnant les lecturers, conférenciers en titre, mais dont on peut penser que les cours étaient moins réputés, et les fellows, étudiants qui avaient le premier diplôme leur permettant d’enseigner. Bien que les chiffres concernant les pensionnaires des colleges ne concernent que les étudiants les plus avancés15, on peut estimer à près de 250 le nombre d’étudiants post-licence pensionnaires après 1546, date à laquelle Henry VIII pourvoit par décret aux besoins de 50 pensionnaires supplémentaires aux scholars et fellows logeant déjà aux colleges. En 1564, on compte 1200 étudiants pré-licence pour Cambridge et autant pour Oxford, et 1800 en 157316. Le cursus de licence étant de quatre ans, et l’assiduité aux cours des étudiants étant modérée17, on peut raisonnablement compter que 20 étudiants au moins suivaient chaque année les cours dispensés par le maître en chaire de l’université. On obtient alors le chiffre total de 1240 étudiants d’hébreu pour Oxford pour la période de 1530 à 1575, et 1760 pour la période de 1480 à 1575 pour Cambridge, soit 4 240 personnes initiées à cette langue et à sa traduction18 pour ces deux seuls établissements, chiffre n’incluant pas les halls, les autodidactes, ni les élèves du primaire, bien que certaines écoles aient fonctionné les lettres des ambassadeurs italiens nous révèlent que les Anglais faisaient tous enseigner l’hébreu à leurs enfants, au même titre que le grec et le latin. L’érudit florentin Petrucchio Ubaldini rapportait qu’en Angleterre « les riches font apprendre le latin, le grec et l’hébreu à leurs fils et à leurs filles, car depuis que les tempêtes de l’hérésie ont envahi le pays, ils tiennent pour utile de lire les Écritures dans les langues originales »19. Ne disposant pas de chiffres sur ces rapports, sans doute exagérés, nous nous contenterons de considérer les chiffres précédents, et de constater qu’une population déjà fort importante est apte à lire l’hébreu, sinon à l’écrire.

19De tels chiffres nous poussent à réviser un certain nombre de prédicats solidement établis dans l’esprit des chercheurs étudiant cette période, car force est de constater qu’il n’est plus possible de considérer que l’étude de la langue hébraïque était réservée à une élite intellectuelle, mais bien qu’un groupe important d’individus cultivés avaient un accès direct aux textes hébraïques. La recherche de textes traduits en latin s’avère alors moins importante que l’établissement d’une liste des sources hébraïques circulant soit en hébreu, soit en latin à cette période, ainsi que le repérage systématique des lieux d’échanges culturels, des rencontres qui ont pu s’y effectuer.

  • 20 20 [...] "an English College was founded at Padua, one of the foremost medieval universities, as ea (...)

20Il faut, tout d’abord, préciser que l’Angleterre, comme tout pays d’Europe, entretenait des relations particulières avec l’Italie conçue comme origine de la connaissance théologique. Depuis le XVe siècle en particulier, un collège anglais avait été fondé à Padoue, où était enseigné l’hébreu, ce qui constituait un premier lien entre l’Angleterre et l’Italie hébraïsante20. Le développement des études hébraïques, en Angleterre connut une efflorescence extraordinaire après la visite d’intellectuels anglais en Italie, comme John Colet, qui gardèrent un contact permanent avec l’Italie du Nord, et en ce qui concerne Colet, avec le cercle de l’académie florentine de Ficin.

21L’état des recherches actuelles permet, également, d’insister sur l’importance de la circulation de manuscrits non encore imprimés, et nous citerons ici quelques exemples qui illustrent l’importance de la copie manuscrite et de l’intérêt pour certains ouvrages par le nombre de copies.

  • 21 G. Lloyd Jones, op. cit., pp. 29-31
  • 22 On consultera à ce propos l’article de M. Altmann, en hébreu « Notes sur la pensée cabbalistique de (...)
  • 23 Il faut être très prudent et ne pas assimiler ces deux traditions sur la base d’une simple ressembl (...)
  • 24 Voir, en particulier, le chapitre de la Douce Lumière sur les sephirot.
  • 25 Dont le Beyt Yosef, publié à Venise en 1550, puis en 1551 et 1559. Concernant les publications de l (...)

22L’ouvrage du Beyt Yosef de Rabbi Yosef Karo, terminé à Safed en 1542, est publié à Venise en 1550, puis en 1551, et en 1559. Les ouvrages de Cordovéro circulent sous forme manuscrite à Venise, près de dix ans avant leur impression, et le nombre de copies de l’époque montre l’intérêt qu’ils suscitèrent. Shmuel Uziel a brillamment démontré que Rabbi Menahem Azzaria de Fano avait ainsi acquis des copies de textes manuscrits de Cordovéro dans l’analyse introductrice de sa traduction de La Douce Lumière21. Or, Rabbi Menahem Azzaria de Fano avait acheté des manuscrits non imprimés de Cordovéro, et l’œuvre de De Fano regorge d’allusions à ses lectures et permet de dire qu’il avait aussi acheté des manuscrits de Ytshak Luria22. L’œuvre de Cordovéro explicite les concepts de base de la kabbale, et condamne ceux qui se refusent à son étude comme étant responsables du retard de l’avènement messianique. Les œuvres de Cordovéro préparent ainsi la réception de l’œuvre de Luria. Du point de vue thématique, l’œuvre de Cordovéro utilise des métaphores, (comme celle du miroir de l’entendement humain et matériel permettant la remontée de l’épanchement séphirotique à la source divine), qui rendent un écho apparent23 aux thèmes néo-platoniciens, et établissent une dialectique entre l’œuvre et l’étude humaine vers la divinité, et la révélation divine dans le monde matériel24. Si les copies de Cordovéro nous sont parvenues, aucune copie des textes de Luria ne nous est parvenue, si ce n’est leur version remaniée et imprimée par Haïm Vital, publiée à Venise. Rappelons aussi que les œuvres de Yosef Karo avaient été publiées elles aussi à Venise25. Nous sommes donc en présence de cas où les textes de ces maîtres, dont les dates de rédaction se situent entre 1530 et 1570 pour Cordovéro, et entre 1570 et 1572 pour Luria, circulent en hébreu au Nord de l’Italie, (et, par le biais du rayonnement de la Renaissance italienne, dans le reste de l’Europe), et où nous pourrons considérer, au vu de l’importance de la connaissance de l’hébreu à cette période, qu’ils ont été lus par des intellectuels si un nombre suffisamment important de leurs thèmes apparaît au sein d’un même texte.

23Nous ferons donc ici l’hypothèse, que des manuscrits kabbalistiques non imprimés, circulant en Italie du Nord au XVIe siècle et véhiculant des perspectives messianiques propres à la kabbale de Safed, ont eu une influence importante sur la littérature messianique européenne du XVIe siècle, en particulier en Angleterre, où la connaissance de l’hébreu permettait une lecture de première main de ces manuscrits. Nous ferons la seconde hypothèse selon laquelle le repérage de l’influence de certains manuscrits imprimés tardivement, mais circulant sous une forme manuscrite, constitue de facto un indice de leur existence d’autant plus important que les versions manuscrites ne nous sont pas parvenues.

24Nous concentrerons notre analyse pour cette dernière partie, sur les thèmes lurianiques structurant la pièce shakespearienne As You Like It, et vraisemblablement son intertexte intermédiaire, Orlando Furioso.

  • 26 Voir l’ouvrage de Ben Zion Bokser sur le Maharal, The Maharal, London, Jason Aronson, 1994.
  • 27 On consultera à ce propos les articles nombreux écrits à ce sujet par Daniel Ifrah, ainsi que l’ouv (...)
  • 28 CH. Partrides, The Cambridge Platonists. The Stanford on Avon Library, (first published by Jona­tha (...)
  • 29 Voir notre article sur « la prostituée de Babylone », Acte du colloque de Toulon de la société des (...)

25Shakespeare commence à écrire vers 1592. Rabbi Ytshak Luria a enseigné à Safed de 1570 à 1572. Son enseignement, pris en notes par ses élèves, et les manuscrits rachetés par Rabbi Menahem Azzaria de Fano, ont parfaitement eu le temps d’atteindre l’Angleterre, précédés par la vague d’intérêt suscitée par l’enseignement, entre 1530 et 1570, du groupe d’étude kabbalistique de Cordovéro à Safed (dont les manuscrits sont maintes fois recopiés, nous l’avons vu), et soutenus encore, d’une part, par les autres apports du mouvement kabbalistique européen, en provenance d’Amsterdam, de Prague (où enseigne le Maharal)26, d’autre part par la présence de crypto-Juifs en Angleterre27, et, enfin, par l’engouement de l’école néo-platonicienne de Cambridge28 (et ses connections ficiniennes et florentines), et la cabbale chrétienne anglaise29.

26La progression interprétative que nous proposons pour cette pièce est la suivante : un repérage systématique des anomalies sémantiques de la pièce de Shakespeare met en évidence, tout d’abord, une série d’hébraïsmes qui fonctionnent comme des signalisations d’un intertexte hébraïque. Les métaphores étranges de la pièce constituent autant de liens à cet intertexte qui se révèle progressivement comme issu de l’enseignement du Ari de Safed. La pièce apparaît alors comme un enseignement de l’accession au monde transcendant du Pardes (verger et paradis)/de la Révélation, puisque l’évolution spirituelle due à l’étude touche aussi bien l’individu que le groupe.

Intertextualité hébraïque

Les hébraïsmes dans As You Like It

27Une lecture attentive de cette pièce met en évidence des hébraïsmes qui sont autant de citations du texte biblique original.

28A l’acte III, scène 2 (vers 250), Rosalind apprend de Celia qu’elle a vu Orlando dans la forêt. Leur discussion introduit plusieurs citations rabelaisiennes, sur lesquelles nous reviendrons plus tard, et un hébraïsme qui va introduire toute une chaîne métaphorique dans la pièce :

Celia: You must borrow me Gargantua’s mouth first: ’tis a word too great for any mouth of this age’s size. To say ay and no to these particulars is more than to answer in a catechism.
Rosalind : But doth he know that I am in this forest and in man’s apparel ? Looks he as freshly as he did the day he wrestled ?

Celia : It is as easy to count atomies as to resolve the propositions of a lover ; but take a taste of my finding him, and relish it with good observance. I found him under a tree, like a dropped acorn.
Rosalind : It may well be called Jove’s tree, when it drops such fruit, (v.235-250)

29Orlando est un fruit tombé de l’arbre, ce qui suggère qu’il est mûr. Ce passage compte deux hébraïsmes. Le premier consiste à identifier l’homme et le fruit, puisque le verset qui a été traduit par les mots « croissez et multipliez » signifie en fait en hébreu « fruitez (devenez fruit) et multipliez-vous (ensuite) ». Orlando est donc parvenu à ce stade de développement personnel où il est devenu fruit et mature.

  • 30 Concernant l’origine midrashique de l’épisode rabelaisien de l’origine des géants, ainsi que le sen (...)

30Le deuxième hébraïsme de ce passage concerne l’arbre « dit de Jupiter ». Le nom de Jove, écrit avec un I initial comme c’était souvent le cas à l’époque élisabéthaine, correspond à une prononciation du tétragramme. L’association de ce nom avec l’arbre et l’homme-devenu-fruit en fait une allusion directe au texte de la Genèse, dont nous verrons que les commentaires éclairent d’un jour nouveau tout le texte de la pièce. Enfin l’allusion à Gargantua et à l’épisode de sa naissance (lorsque les cris de Gargantua lui valurent son nom « Grande geule tu as », auquel fait allusion la suite de la discussion sur la bouche dans Shakespeare), est un rappel indirect de la généalogie des géants donnée par Rabelais, qui fonde leur origine dans les morceaux de pomme recrachés par Adam. Ce passage est lui-même une citation midrashique, et renforce ainsi l’intertextualité hébraïque de la pièce shakespearienne30.

31Un autre hébraïsme très précis surgit dans la pièce par la bouche de Touchstone. A l’Acte V, scène 1, le paysan William, qui est épris d’Audrey, entre en scène, et va subir la verve de Touchstone, sans répartie possible.

Touchstone: Good even, gentle friend. Cover thy head, cover thy head, nay, prithee, be covered. How old are you, friend ?
William : Five and twenty, sir.
Touchstone : A ripe age. Is thy name William ?
William : William, sir.
Touchstone : A fair name. Wast born i’the forest here ?
William : Ay, sir I thank God.
Touchstone : ’Thank God ; a good answer. Art rich 

William : Faith, sir, so so.
Touchstone : ’So so’ is good, very good, very excellent good ; and yet it is not ; it is but so so. Art thou wise ?
William : Ay, sir, I have a pretty wit.
Touchstone : Why, thou sayest welt. I do now remember a saving, ’The fool doth think he is wise, but the wise man knows himself to be a fool.’ The heathen philosopher, when he had a desire to eat a grape, would open his lips when he put it into his mouth ; meaning thereby that grapes were made to eat and lips to open. You do love this maid ?
William : I do, sir.
Touchstone : Give me your hand. Art thou learned ?
William : No, sir.
Touchstone : Then learn this of me : Co have, is to have ; for it is a figure in rhetoric that drink, being poured out of a cup into a glass, by filling the one doth empty the other ; for all your writers do consent that ipse is he : now, you are not ipse, for I am he.
William : Which he, sir ?
Touchstone : He, sir, that must marry this woman. Therefore, you clown, abandon, -which in the boorish is company, -of this female, -which in the common is woman ; which together is, abandon the society of this fema­le, or clown, thou perishest ; or, to thy better understanding, diest ; or, to wit, I kill thee, make thee away, translate thy life into death, thy liberty into bondage : I will deal in poison with thee, or in bastinado, or in steel ; I will bandy with thee in faction ; I will o’er run thee with policy ; I will kill thee a hundred and fifty ways : therefore tremble, and depart.
Audrey : Do, good William.
William : God rest you merry, sir. [Exit]

  • 31 L’interdiction originelle, donnée à Adam, consistait à ne pas manger du fruit de l’arbre de la conn (...)

32L’expression « "So so" is good, very good, very excellent good ; and yet it is not ; it is but so so » résume la première querelle théologique et le premier problème majeur de traduction de la Genèse. En effet, le texte de la Genèse présente une expression particulière ponctuant toutes les œuvres de la Création hormis la lumière, et il s’agit de « va yéhi khen ». Cette expression a été traduite dans la Vulgate par « et il en fut ainsi », et par la traduction de James « and it was so ». En fait, en hébreu ancien, « khen » n’a pas le sens positif et affirmatif qu’il a acquis en hébreu moderne. Il signifie très exactement, « so, so ». Or, une première discussion théologique a déchiré l’Europe sur cette expression, puisque la première traduction de la Vulgate plaçait le « Et il en fut ainsi », comme une expression signifiant l’agrément de la divinité face à sa Création, de sorte que les termes paraissaient être synonymes de l’expression utilisée pour la lumière seule « Et D. vit que c’était Bon/Bien ». Selon l’interprétation de la Vulgate, le monde réalisé au terme de la création est conforme à la volonté du créateur. Selon l’expression « so », mais surtout « so, so », la Création s’est effectuée dans un décalage croissant entre la volonté du créateur et le résultat, et, ce, par le fait d’une certaine « autonomie », « liberté » de la matière. C’est ce décalage qui, selon la théologie juive, a permis lors de la création, le choix du mal par l’homme. Ce choix est exprimé par la présentation de l’arbre de la connaissance du Bien et du Mal et de l’arbre de vie, et l’injonction faite à l’homme de ne pas manger du premier, car « du jour où il mangerait de ce fruit, mort [il] mourrait ». Il est remarquable de constater, dans ce passage, la tirade de Touchstone à William qui retourne cette menace en l’associant à la femme/compagnon (ce qui est la première raison invoquée pour la création de la femme)/femelle (mâle et femelle il les créa) à laquelle William doit renoncer s’il ne veut pas mourir. D’une certaine façon, Adam aurait évité la transgression mortelle en renonçant à la femme, mais Touchstone, qui transpose ici l’interdiction, reprend l’essence de la faute originelle, soit la transposition de l’ordre divin31, tout en se présentant comme le maître du langage, manipulant les mots de la Genèse, afin de convoiter la femme originellement promise à William. C’est un des mobiles du serpent de la Genèse, qui se présente debout au début du texte biblique, parlant, avant de séduire Eve, puis d’être condamné à ramper (c’est-à-dire à toucher les pierres du sol et la poussière), à menacer de son poison « les talons des descendants d’Eve », et à « être écrasé par leurs talons ». Touchstone mentionne le philosophe qui enfourne dans sa bouche le raisin, car ce serait là la fonction de la bouche et des lèvres. Ce philosophe sceptique et naturaliste, peut-être épicurien, mange, ce faisant, le fruit que des commentateurs ont identifié comme le fruit défendu du jardin d’Eden. La mention est loin d’être innocente dans un contexte sémantique, qui, on le voit, regorge de références bibliques. Touchstone est, de plus en plus, identifié avec l’épisode de la tentation, et avec le tentateur en particulier.

33Enfin, on notera que Touchstone va jusqu’à citer l’Ecclesiaste en prétendant se rappeler un proverbe sur les fous qui se croient sages (Chapitre II), ce qui nous amènera, avec les autres citations de la pièce issues de l’Ecclesiaste, à relire As You Like It comme une pièce concernant le problème de la connaissance et de la réparation du monde perdu de l’Eden.

34Un troisième hébraïsme apparaît, dans la même pièce, qui centre encore le débat autour du personnage de Touchstone. Ce dernier, qui est le fou de Rosalind, discute avec elle de son esprit. Elle lui fait remarquer que ses paroles sont plus sages qu’il ne le pense lui-même. Touchstone (« celui qui touche la pierre », ou bien « la pierre de touche », qui révèle la valeur réelle des autres pierres) lui répond alors :

Rosalind: thou speakest wiser than thou art ware of.

Touchstone : Nay, I shall ne’er be ware of mine own wit till I break my shins against it. (Act II scène IV, line 58)

  • 32 On retrouve cette expression dans le texte de Ben Jonson Every Man in His Humour lorsque Lord Justi (...)

35Traduit tel quel, ce passage ne fait aucun sens, puisque Touchstone annonce, qu’il « ne sera conscient de son esprit jusqu’à ce qu’il se casse les tibias sur lui »32. Néanmoins, si nous prenons « shins » au sens hébraïque du terme, c’est-à-dire au sens de la lettre « shin », l’allusion au texte de la Haggadah de Pessah est on ne peut plus direct. Le texte de la Haggadah de Pessah, à propos de l’enfant rasha, méchant, et de la conduite à tenir avec lui, dit : « hakché et shinav » : deux sens sont possibles, à cause de la forme possessive 3e personne, qui transforme le mot shen (dent) en shin + av (marque du possessif) = agace lui sa dent/ son shin. Le possessif (son shin), rend un écho au texte shakespearien (« my shins ») Un des commentaires explique : si tu lui agaces la dent/le shin, il sera plus facile de la lui enlever. En retranchant le shin, la lettre centrale, du mot rasha, on obtient le mot raa, ce qui signifie alors « le mal », mais fait involontairement et dit « naturel » et qui, lui, sera plus facile à corriger par l’éducation.

36Le texte de Shakespeare joue sur les deux sens hébraïques. Touchstone annonce ainsi qu’il sera conscient de son esprit lorsqu’il se cassera les dents dessus (ce qui correspond à une image quasi universelle, dans toutes les cultures, pour exprimer un obstacle). D’autre part, Touchstone, la pierre de touche, sera conscient de son esprit lorsque cet esprit ne lui servira pas à dénigrer les valeurs gratuitement, lorsqu’il sera passé du stade du fou rasha au stade du raa..

37Ce jeu de mots hébraïque est préparé, dans le texte, par Touchstone lui-même, qui attire l’attention du spectateur sur la possibilité de jouer entre la langue anglaise et l’hébreu. Dans le passage concerné, il évoque sa fausse cérémonie de mariage, où il compte berner Audrey :

  • 33 Dont le nom peut être compris comme « celui qui abîme le texte ».

Audrey: I am not a slut, though I thank the gods I am foul.
Touchstone : Well, praised be the gods for thy foulness ! sluttishness may come hereafter. But be it as it may be, I will marry thee, and to that end I have been with Sir Oliver Martext
33, the vicar of the next village, who hath promised to meet me in this place of the forest and to couple us.
Jaques : [Aside] I would fain see this meeting.
Audrey : Well, the gods give us joy !

Touchstone : Amen. A man may, if he were of a fearful heart, stagger in this attempt ; for here we have no temple but the wood, no assembly but horn-beasts[...] (Acte III scène3, 38-50)

38La paronomase permet à Touchstone de se moquer du cérémonial, de la réponse rituelle exprimant un engagement de la foi, et ainsi de ridiculiser le mariage. La présence des bêtes cornées, mentionnées ensuite, peut certes évoquer les cocus, mais elle n’est pas sans rappeler les êtres sataniques ou démons.

39Touchstone est encore appelé « material fool » par Jacques (vers 32, Act III, scène 2). Il est celui qui est capable de mentir selon 7 degrés pour tromper, en utilisant la logique de la casuistique aux dépens de la vraie justice (Acte V, scène 4). Il est clair que Touchstone représente le serpent de la Genèse, que la pièce qui nous parle de l’Arden et de l’exil, nous parle aussi de l’Eden, et de la Chute.

L’arbre de Vie

40D’autres éléments apparaissent dans la pièce, qui sont des allusions beaucoup plus précises à l’œuvre de Rabbi Ytshak Luria, et à l’Arbre de Vie en particulier.

41Dès leur apparition dans la forêt de l’Arden, le Duc en exil et ses compagnons font une description étrange des lieux, où « on ne sent pas le poids de la faute d’Adam sinon dans l’effet du changement des saisons » [du temps], où « les langues sont dans les arbres, et les livres dans les ruisseaux » :

Acte II Scène 1 (vers 1-20)
Duke S.: Now, my co-mates and brothers in exile,
Hath not old custom made this life more sweet
Than that of painted pomp? Are not these woods
More free from peril than the envious court ?
Here feel we but the penalty of Adam.
The seasons’ difference, as the icy fang
And churlish chiding of the winter’s wind,
Which, when it bites and blows upon my body,
Even till I shrink with cold, I smile and say
’This is no flattery : these are counselors
That feelingly persuade me what I am.’
Sweet are the uses of adversity,
Which, like the toad, ugly and venomous,
Wears yet a precious jewel in his head ;
And this our life exempt from public haunt Finds tongues in trees, books in the running brooks,
Sermons in stones and good in every thing.

  • 34 L’Arioste, a, de l’avis des spécialistes de cet auteur, compilé des textes circulant à son époque a (...)

42Ce passage est une réécriture du texte de l’Arioste Orlando furioso, qui va donner son nom au personnage d’Orlando, mais simultanément, cette réécriture met en évidence le caractère obscur de cette métaphore des langues déjà présente dans l’Arioste, et qui va être développée par la pièce shakespearienne. En d’autres termes, l’hypothèse d’un intertexte avec l’Arioste ne résout pas la question épistémologique du sens de ces métaphores dans la pièce shakespearienne, ni chez l’Arioste34. La métaphore filée d’une nature éducatrice pourrait se restreindre à ce sens, si l’expression particulière des langues dans les arbres n’apparaissait pas à plusieurs reprises dans la pièce. À l’Acte III, scène 2, le poème qu’Orlando accroche dans un arbre reprend cette image :

Why should this a desert be?
For it is unpeopled ? No ;
Tongues I’ll hang on every tree,
That shall civil sayings show [...]
{vers 132-136)

43Pour Orlando, les langues ne sont pas encore dans les arbres, et c’est à lui de leur donner les paroles aimables, en les suspendant dans les arbres.

44L’arbre de vie était une métaphore caractéristique de la kabbalah de Luria. Les partsoufim, soit les visages qui sont dans l’arbre (la métaphore correspondant aussi à une expression figée désignant la Torah, arbre de vie) sont aussi les faces de la Torah que développe un chapitre entier de Haim Vital au nom du Ari.

45Dans la pièce shakespearienne, il est souvent question de langue, surtout en ce qui concerne Rosalind, dont la langue est dite offensante (Phebe, Act III, scène 5, vers 118 : "He’ll make a proper man : the best thing in him/ Is his complexion ; and faster then his tongue/ Did make offense his eye did heal it up"). Notons aussi qu’Orlando devra accepter sa future femme avec sa langue s’il veut avoir sa réponse (répondant favorablement à son amour) (Acte IV scène 1, vers 172 : Rosalind : "Marry, to say she came to seek you there. You shall never take her without her answer, unless you take her without her tongue [...]"). Rosalind, dans cette même scène dit, par ailleurs, avoir été conquise par la langue d’Orlando : « that flattering tongue of yours won me » (vers 185).

46Le lien introduit par le jeu de mot entre « brooks » et « books » dès la scène 1 de l’acte II, se modifie ensuite pour associer les livres et les arbres :

(Act III scène 2)
Orlando: Hang there, my verse, in witness of my love:
And thou, thrice-crowned queen of night, survey
With thy chaste eye, from the pale sphere above,
Thy huntress’ name that my full life doth sway.
O Rosalind ! these trees shall be my books
And in their barks my thoughts ITI character ;
That every eye which in this forest looks
Shall see thy virtue witness’d every where.
Run, run, Orlando ; carve on every tree
The fair, the chaste and unexpressive she [Exit]

  • 35 Ces thèmes sont explicitement développés dans La Douce lumière de Moïse Cordovéro, dont le manuscri (...)

47Le lien établi entre les arbres et les livres d’une part, les arbres et les langues d’autre part, ainsi que la mention de l’arbre divin (Jove’s tree) d’où serait tombé Orlando, composent un ensemble de sens très logique pour le lecteur de kabbalah. L’arbre de vie est à la fois le livre de la Torah, mais surtout le titre de la majeure partie de l’enseignement du Ari, le Ets Haim. Le Ets Haim est suivi d’un autre ensemble, qui est le Peri Ets Haim, le « fruit de l’arbre de vie », désignant à la fois l’homme selon le livre de la Genèse, et la prière comme fruit naturel de la logique du premier ensemble, soit le bon usage à faire de sa langue. L’œuvre de Luria, en reprenant ainsi une métaphore édénique et biblique, lie de façon intrinsèque l’étude (de l’arbre de vie, c’est-à-dire d’un ouvrage de kabbalah, mais aussi de la Torah), et la reconquête individuelle et collective du verger, i.e. le Pardes, dimension transcendante de notre réalité en exil, de notre réalité depuis la chute. La pièce de Shakespeare reprend la recherche chère à Luria de l’isolement méditatif (la hitbodedout), en l’associant au thème de la shekhina grâce au thème de l’exil. L’importance du thème de la langue et de la puissance de la parole reprend l’enseignement de Luria, qui insistait sur le contrôle de leur parole par ses élèves, l’interdiction d’élever la voix ou de prononcer des mots impurs, et l’importance de l’utilisation de la parole pour la prière et la sainteté. La cour du duc shakespearien (qui est présenté comme un monarque) est en exil, de la même façon que la présence divine est en exil et que les fleuves de la connaissance des sefirot supérieures sont asséchés depuis cet exil35. La liaison que fait la pièce shakespearienne entre le lieu paradisiaque de la forêt de l’Arden/verger/Paradis, n’est pas sans évoquer le sens du mot hébraïque « pardes », tout en rappelant cet autre manuscrit, de Cordovéro, le Pardes Rimon.

48Un commentaire d’Ibn Ezra identifie l’arbre de la connaissance du Bien et du Mal et l’arbre de Vie comme ne désignant qu’un seul et même arbre, et comme représentant deux synecdoques combinées de la Torah. L’arbre de Dieu (de la connaissance du Bien et du Mal) et « l’arbre de Vie » de la Genèse ne désignent alors que le même arbre, et l’arbre du tétragramme shakespearien reprend ainsi l’arbre de vie lurien. Ainsi, les arbres de la forêt de l’Arden peuvent être considérés, comme une reprise de la problématique de l’arbre/ du livre de la Connaissance. Ils prennent alors une valeur intertextuelle autant que métatextuelle.

49La métaphore des visages dans les arbres est ainsi une allusion directe à la kabbalah de Luria, reprenant et développant aussi sur ce point le Zohar. Celui-ci mentionne au premier chapitre le verset de l’arbre-fruit de la Genèse, à la fois pour l’identifier à l’être humain, qui porte en lui sa semence, mais ensuite pour énoncer que les arbres du jardin d’Eden étaient peuplés par les chérubins, représentations physiques de la divinité par leur visage, mais qui prenaient aussi la forme des lettres du nom divin et apparaissaient ensuite sous la forme des attributs divins selon les degrés séphirotiques (Zohar, Berechit).Le visage des chérubins, censé refléter aussi la face divine, n’est pas sans évoquer la « tête de dieu » dont est qualifiée Rosalind dans la lettre de Phebe (« Why thy godhead laid apart, / Warr’st thou with a woman’s heart » acte IV scène 3)

  • 36 Cette union mystique est décrite explicitement, avec ses correspondances séphirotiques, dans l’ouvr (...)

50La jeune amante du Cantique des Cantiques parle de « sa gauche sous ma tête, et sa droite qui me tient enlacée ». L’interprétation cabbalistique attribue ainsi à un pôle féminin - la shehina- une place plus haute qu’à la tête divine (sous ma tête). Rosalind serait ainsi une représentation de la shehina vers laquelle tend Orlando. La thématique sous-jacente à ce point concerne directement la question de l’union mystique, qui correspond, au niveau humain, à l’élévation suprême de l’âme, et au niveau cosmique, au retour de la shekhina dans le monde, soit le temps de la Révélation36. La petite fable de l’amour de Rosalind/tête de Dieu et d’Orlando/homme-fruit développe ainsi les thèmes chers à la kabbalah d’Ytzhak Luria et, en particulier, l’approche des temps messianiques nécessitant l’étude pour hâter leur avènement.

51La question de la maturation nécessaire du monde et des êtres, qui est la conséquence de la faute d’Adam, soutient encore la problématique du temps de la forêt de l’Arden, où chaque chose doit se faire en son temps, ou ne peut se réaliser. Il ne s’agit pas seulement de l’introduction de la temporalité, en tant que vieillissement et mortalité, il s’agit de la temporalité comme expression de l’inachevé du monde matériel d’après la chute, qui asservit encore les êtres et les choses à un processus du devenir. La composition de sens des intertextes hébraïques établit un texte intermédiaire de sens entre As You Like It et les sources hébraïques auxquelles il est fait allusion. Ce sens entre les textes, redit, recrée en termes élisabéthains et pastoraux une parabole cabbaliste de la création du monde conférant un statut particulier à l’homme, au temps, et à la connaissance.

52Le jardin d’Eden n’est pas tant un lieu géographique qu’une autre dimension de notre réalité. Ceci nous explique que certains personnages puissent être au centre de la forêt de l’Arden et n’en perçoivent que les frimas : ceux-là mêmes qui ne recherchent qu’un Eden terrestre sont condamnés à n’en percevoir que la fragilité, ainsi que le personnage de Jaques vient nous le rappeler avec les sentences de l’Écclesiaste.

53L’arbre de la connaissance du Bien et du Mal et l’arbre de Vie sont deux métaphores désignant la Bible : elles la désignent, ce faisant, comme l’outil de la reconquête du jardin perdu. Cet arbre est l’arbre du tétragramme/Jupiter d’où tombe Orlando-fruit.

54L’homme a reçu comme commandement de « devenir fruit », et ce faisant, il s’assimile à l’arbre-fruit, qui, sur le plan végétal, constitue le premier échec de la création. Orlando accomplit cette tâche avec succès, alors que Touchstone suit son penchant naturel et devient serpent.

55L’homme/arbre-fruit porte, cependant, en lui sa semence, il doit s’assimiler à l’arbre de la Connaissance. Orlando, parvenu à maturité, se met à son tour à orner les arbres de « langues » et de textes d’amour.

56L’arbre-fruit est une référence du Zohar aux chérubins présents dans les arbres de la Création, et qui reflétaient, comme l’homme, l’étincelle divine dans leur visage, ou prenaient tour à tour la forme des lettres du nom divin. Ainsi, l’homme se doit de reconquérir ce savoir, ces langues des arbres-livres. Parvenu à maturité, il pourra comme Orlando, rechercher et exprimer son amour sur le plan humain, multiplier son être grandi et non son ébauche, et sur le plan spirituel, rechercher l’union mystique avec la tête de Dieu (Rosalind est qualifiée ainsi dans la lettre de Phebe).

57Le temps d’après la faute a condamné l’être et le monde à l’attente de la maturation, les fruits immédiatement mûrs du jardin d’Eden doivent mûrir à présent, ce qui explique l’importance donnée au temps dans la pièce, importance soulignée par l’intertexte de l’Écclesiaste. Rosalind le dit expressément à Orlando. Il faut revenir dans une heure, et non avant, et non pas après. Il y a un temps pour tout, parce que le temps du mûrissement asservit tout.

58La création s’est éloignée du dessein originel du créateur, elle est entrée dans le monde du « so-so » avec une accumulation exponentielle d’approximations dans les sept jours de la création, « so-so », pris pour « very excellent good », à la fois par les traductions et par les Epicuriens. Celui qui jouit de cet état du monde, sans attendre ou favoriser son mûrissement, se place dans l’optique de Touchstone, qui comme le serpent, suit la tendance naturelle de l’homme et de ses instincts.

  • 37 Le discours de Touchstone joue ainsi sur l’ambivalence qui caractérise Satan, en paraissant dévoile (...)

59La série d’approximations accumulées lors de la Création du Monde est à l’origine du mal, naturel ou endurci, puisqu’elle a permis la liberté de la création face au créateur. Le philosophe, qui mange des raisins de l’arbre interdit, incarne l’esprit erroné qui accomplit le mal sans le savoir. Touchstone, l’esprit moqueur jouant des mots, pour aplanir toute valeur, correspond à l’endurcissement au mal, et il représente un danger car il fait rire, et prend l’apparence de la logique et de la justice, comme dans les sept niveaux de son discours, pour n’aboutir qu’au dévoilement du septième niveau de mensonge, selon l’aveu de celui-ci37. Or, on sait que l’enseignement du Ari comportait une mise en garde répétée contre le rire, et surtout contre le rire annihilant toute valeur.

60La marque caractéristique de la kabbalah dYtshak Luria transparaît dans le rôle primordial donné à l’étude comme voie de la Rédemption, et dont nous avons vu l’importance historique particulière au début de cette étude.

61Les intertextes intermédiaires, soit le texte rabelaisien, et le texte de l’Arioste, composent de fait une « écorce » supplémentaire, épistémologiquement semblable à la structure de la matière selon la kabbalah (comportant des klippot, soit des écorces successives jusqu’à son centre spirituel), et à la forme ésotérique des textes kabbalistiques, tout en nous renvoyant à d’autres auteurs européens empreints de kabbale.

62Mais il ne faudrait pas, au nom de ce niveau de lecture, nier les autres perceptions de la pièce. De même que les apparences du monde lui donnent toutes sortes de sens, et nous permettent de percevoir d’autres aspects d’une même réalité, de même les autres lectures de la pièce ne nous empêchent pas de voir en Touchstone un bon vivant, fou fidèle accompagnant Rosalind dans ses revers de fortune. Ainsi, notre perception humaine est-elle différente du sens ontologique de nos actions. Le choix ontologique entre monde de la perception et monde de l’étude, entre lecture kabbalistique et comédie plaisante reste entre les mains de l’homme, ainsi que le titre de la pièce nous le rappelle : « Comme il vous plaira... »

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Notes

1 Un problème technique d’impression ne nous permet pas de retranscrire les mots en lettres hébraïques.

2 2 Il faut aussi mentionner la dimension talismanique originelle des lettres hébraïques, voir notre article sur les talismans hébraïques dans Semiotica, Berlin, Mouton de Gruyter, 1999.

3 On consultera à ce propos l’analyse de Moshe Idel sur Abraham Abulafia., L’Expérience Mystique d’Abraham Abulafia, Paris, Cerf, 1989. Il reste que la philosophie de ce grand sage ne se limite pas au simple jeu avec les lettres que décrit Moshe Idel et que nous mentionnons ici ; ces techniques devaient en effet, selon lui permettre une perception supérieure de certains textes et une étude et une compréhension plus élevée des textes de kabbalah. De la même façon, Moïse Cordovero concevait l’élévation spirituelle comme nécessaire, mais dans le seul but de parvenir à la compréhension de textes ésotériques auparavant inaccessibles. Dans la pensée de ces mystiques, il ne s’agissait ni d’un jeu, ni d’une utilisation magique destinée à acquérir des pouvoirs surnaturels pour acquérir leur pouvoir temporel.

4 Cet accent sur la dimension du texte et de sa compréhension comme but de ce que certains désigneront du nom d’« extase » (sans que les textes ne nous permettent vraiment de faire cette assimilation), est absolument nécessaire pour ne pas tomber dans le travers d’une confusion de ces techniques avec les techniques soufistes, pour qui, par exemple, l’extase est un but en soi. Nous nous opposons ici, en particulier, au point de vue de M. Fenton développé dans Deux Traités de Mystique juive, Traité du Puis et Le Guide du Détachement, Paris, Verdier, 1987, (11- 111), où l’auteur assimile la technique d’Abulafia ou des fils de Maïmonide avec celle des soufistes.

5 Voir Gershon Sholem, The Origins of Kabbalah, Philadelphia, Jewish ®Publication Society, 1987. Pour Sholem, la kabbalah est le produit d’une évolution historique tardive émergeant tout d’abord dans le sud de la France, pour s’étendre ensuite en Espagne, et prendre sa tonalité messianique après l’exil forcé d’Espagne. Il fait remonter les origines de la Kabbalah au XIIIe siècle, puis au Xle siècle, en trouvant d’abord les premières sources de la Kabbalah dans le Sud de la France, avant que des textes antérieurs apparaissent en Italie du Nord. Gershon Sholem met en évidence un changement radical d’écriture entre les textes mystiques anciens de la Merkhava et ceux datant des XIe XIIe et XIIIe siècles. Pour lui, ce changement de forme prouve l’existence d’une coupure et de mouvements différents à la fois historiquement, et géographiquement : « Whatever we know about the earliest kabbalists and their circles comes from the Languedoc. It is in cities like Lunel, Narbonne, Posquières, and perhaps also in Toulouse, Marseille, and Arles that we find the first personalities known to us as kabbalists. Their disciples then trans­planted the kabbalistic tradition to Spain, where it took root in such localities as Burgos, Gero­na, and Toledo, and whence it. spread to other Jewish communities », Gershon Sholem, The Origins of Kabbalah, Philadelphia, Jewish Publication Society, 1987, p. 13.

6 Dans La Douce Lumière, Cordovéro reproche aux adversaires de la kabbalah de rallonger l’exil, ce qui signifie, en clair, que les temps sont advenus, et que l’étude de la kabbalah parviendra à parachever et hâter la venue du Messie, cf. La Douce Lumière, Paris, Verdier, 1997, p. 53.

7 7 Voir au sujet de Safed au XVIe siècle, Schechter, « Tsfat beme’ah ha shesh’esreh » Hagalil, I, 6.

8 Nous fondons cette partie sur les groupes de Safed, sur la recherche de M. Shmuel Uziel, reproduite dans son introduction à sa traduction de l’ouvrage de Cordovéro, La Douce Lumière, (éd. cit.), ainsi que sur l’article de Schechter déjà cité.

9 Le Maggid est la voix d’un ange incarnant la Mishnah étudiée par un sage. Ce type de relation directe avec les mondes supérieurs est un signe précurseur de l’ambiance messianique qui va se développer à Safed. Cet épisode montre bien que cette ambiance n’est pas réductible à une compensation psychologique survenant lors de difficultés matérielles ou à un danger physique, puisque le Maggid de Yosef Karo lui est apparu en Turquie, où celui-ci n’était pas menacé, et où il était en compagnie d’autres sages, dont Rabbi Yossef Taytazak. L’ordre d’aller en Israël est à contresens de la logique de survie matérielle ou de confort intellectuel, ou encore de recherche compensatoire, qui est, selon Sholem, à la source du messianisme juif du XVIe siècle. Concernant l’épisode du Maggid, on pourra consulter Werblosky, R. Y. Karo, Lawyer and Mystic, Oxford, 1962.

10 Uziel, 18. Voir aussi sur cette tentative Halakha vékabalah, Jérusalem, Magnes Press, 1986, pp. 201-236 ; et M. Benayahu, Le Renouvellement de l’ordination à Safed, dans Recueil en l’honneur de Y. Baer, Jérusalem, Magnes Press, 1971, pp. 248-269.

11 Rabbi Ytshak Luria, dit le « Ari », ou « Arizai », ou « lion de Safed ». On peut voir une allusion à son nom dans le nom d’Ariel, dans The Tempest, qui signifie « lion de Dieu », et le fait que les enchantements de l’île sous la magie de Prospero, font entendre des lions. L’association entre le lion et la magie, dans cette pièce, peut être une référence indirecte à Luria.

12 Pour plus de détails sur l’enseignement des universités au Moyen Âge, on consultera la thèse de Jacques Verger, Les Universités au Moyen Âge, Paris, PUF, 1999.

13 Le Concile de Vienne de 1311 tenta en vain de remédier à cette situation, et ce dans un but missionnaire, mais en vain: « An attempt had been made at the General Council of the Chur­ch held in Vienne in 1311 to establish chairs of Hebrew, Arabic, Syriac and Greek in the four ’studia generalia’ of Christendom, Oxford, Paris, Bologna and Salamanca. Each university was to have two teachers for each language who were to be responsible for giving instruction and for producing Latin translations of important works. The decree was prompted by missionary ideals and by the desire to advance the cause of biblical exegesis. Yet, in spite of the fact that the Church was now putting its stamp of approval on what the Franciscans and the Dominicans had already been doing, the injunction was a dead letter. It failed because of lack of financial support and because the attitude of the hierarchy was, to say the least, lukewarm », G.Lloyd Jones, The Discovery of Hebrew in Tudor England, 1983, p. 19.

14 Sans prétendre donner ici une liste exhaustive pour l’Europe, on peut donner comme noms pour l’Angleterre, le Christ College, le Magdalen College et le Trinity College pour Oxford, le Corpus Christi College, le New College, St John College, et Clare Hall pour Cambridge, et enfin Deventer. Pour la France, les lieux d’enseignement de l’hébreu sont La Sorbonne, l’Université de Paris, le Collège royal, Strasbourg, Montpellier. Pour l’Italie, Padoue (Collège britannique d’hébreu et Université de Venise), Florence, Bologne, Rome. Pour les Pays Bas, Louvain, Gand. Pour la Prusse et l’Allemagne, Witenberg, Franeker, Leiden, Heidelberg, Issy en Souabe.

15 « Traditionally freshmen lived in a hall or hostel in the town, the colleges being communities of graduate fellows, mostly clerics, but with a few Canon or Civil lawyers, studying for a Master’s or Doctor’s degree », Kenneth Charlton, Education in Renaissance England, London, Routledge and kegan Paul, Toronto, university of Toronto Press, 1965, p. 131.

16 16 « All this time the total number of undergraduates in the universities was rising; At the Queen’s visit to Cambridge in 1564, the total number was 1 200. In 1573, Dr. Caius reckoned it to be nearly 1 800. The picture was much the same at Oxford », Kenneth Charlton, Education in Renais­sance England, p. 136.

17 17 Kenneth Charlton note ainsi que sur les 145 membres du Parlement inscrits en 1584 dans des universités, seuls une cinquantaine se présenteront à l’examen de licence : cf Kenneth Charl­ton, Education in Renaissance England, pp. 134-137.

18 L’examen de fin d’études des écoles primaires élisabéthaines où l’hébreu était enseigné, exigeait déjà une traduction orale d’un texte grec, d’un texte latin, et d’un texte hébreu, cf G. Lloyd Jones, The Discovery of Hebrew in Tudor England, Manchester, Manchester University Press, 1983.

19 Cité par C.C. Stopes, Shakespeares Environment, Londres, 1914, p. 302.

20 20 [...] "an English College was founded at Padua, one of the foremost medieval universities, as early as 1446", G. Lloyd Jones, The Discovery of Hebrew in Tudor England, éd. cit., , p. 86.

21 G. Lloyd Jones, op. cit., pp. 29-31

22 On consultera à ce propos l’article de M. Altmann, en hébreu « Notes sur la pensée cabbalistique de Rabbi Menahem Azaria de Fano », Merkarei Yerushalaim, 3, Jerusalem, Magnes, 1984. Meir Benayaho s’est aussi penché sur les échanges de De Fano et de Cordovéro dans ses articles sur la Safed du XVIe siècle.

23 Il faut être très prudent et ne pas assimiler ces deux traditions sur la base d’une simple ressemblance. Le thème du miroir cordovérien, « aspektlaria » a ainsi fait l’objet de nombreux articles, et ne peut être réduit au miroir néo-platonicien de l’entendement humain. Néanmoins, cette ressemblance thématique favorise, sans nul doute, la réception de ces textes dans l’Europe néo-platonicienne.

24 Voir, en particulier, le chapitre de la Douce Lumière sur les sephirot.

25 Dont le Beyt Yosef, publié à Venise en 1550, puis en 1551 et 1559. Concernant les publications de langue hébraïque à Venise, on consultera l’ouvrage de référence Bloch, Venetian Printers of Hebrew Books, Bulletin of the New York Public Library XXXVI, 1932, pp. 71-92.

26 Voir l’ouvrage de Ben Zion Bokser sur le Maharal, The Maharal, London, Jason Aronson, 1994.

27 On consultera à ce propos les articles nombreux écrits à ce sujet par Daniel Ifrah, ainsi que l’ouvrage de Mme Daniele Frison, Le Juif dans la Tradition anglaise : Moyen-âge et Renaissance, La Garenne-Colombe, Editions de l’Espace européen, 1991.

28 CH. Partrides, The Cambridge Platonists. The Stanford on Avon Library, (first published by Jona­than Caps), 1969

29 Voir notre article sur « la prostituée de Babylone », Acte du colloque de Toulon de la société des seiziémistes, Babel à la Renaissance, SPEC, 1999 (rééd. Euredit, 2006).

30 Concernant l’origine midrashique de l’épisode rabelaisien de l’origine des géants, ainsi que le sens kabbalistique de l’œuvre de Rabelais, on consultera l’analyse de Christine Escarmant dans son article publié par l’Alliance Israélite, dans les Actes du Colloque de la Lettre Marane, 1998

31 L’interdiction originelle, donnée à Adam, consistait à ne pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance du Bien et du Mal. Lorsque Eve est interrogée par le serpent sur cette interdiction, elle l’informe que Dieu a interdit de toucher à l’arbre, d’où la déduction des commentateurs qu’Adam a ajouté à l’interdit de ne pas manger du fruit l’interdit du toucher à l’arbre de la connaissance. Cette transposition est à l’origine, selon de nombreux commentateurs, de la transgression, puisque la première interdiction s’avérant sans effet en touchant l’arbre, la seconde s’en voit dévalorisée. Selon certains commentateurs, c’est cette transposition d’interdits qui a permis au serpent de convaincre Eve.

32 On retrouve cette expression dans le texte de Ben Jonson Every Man in His Humour lorsque Lord Justice s’adresse à Stefano: Acte I, scène 1: « Here is a style indeed, for a man’s senses to leap over, e’er they come at it: why, it is able to break the shins of any old man’s patience in the world. [...] »
Dans Love’s Labor’s Lost, l’expression apparaît dans l’exclamation de Moth, Acte III, scène 1, lorsque celui-ci entre avec Costard (dont le nom signifie pomme sauvage) :
Moth A Wonder, master ! here’s a costard broken in a shin,
Arm. Some enigma, some riddle : come, thy l’envoy [...]
Dans ce deuxième cas, l’éditeur Richard David note l’étrangeté de l’expression et reprend l’ex­plication ancienne selon laquelle les Elisabéthains devaient avoir les tibias plus fragiles, puis suggère qu’il s’agit peut-être d’une expression marquant la déception sexuelle. On retrouve encore cette expression dans la correspondance de Nashe et de Harvey, sans que le sens ni l’origine n’en soient plus clairs.

33 Dont le nom peut être compris comme « celui qui abîme le texte ».

34 L’Arioste, a, de l’avis des spécialistes de cet auteur, compilé des textes circulant à son époque au Nord de l’Italie.

35 Ces thèmes sont explicitement développés dans La Douce lumière de Moïse Cordovéro, dont le manuscrit circule en Italie du Nord depuis 1560 environ, ainsi que dans son autre ouvrage, le Pardes Rimon appelé aussi le Livre du Verger.

36 Cette union mystique est décrite explicitement, avec ses correspondances séphirotiques, dans l’ouvrage de Cordovéro, La Douce Lumière, (cf. éd. cit.), qui insiste sur la possibilité de l’atteindre par l’étude de la kabbalah. Le lien fondamental entre arbres, études, langues, et union mystique (avec Rosalind), que l’on trouve dans la pièce shakespearienne, est ainsi en harmonie intertextuelle avec la thématique de l’école de Safed.

37 Le discours de Touchstone joue ainsi sur l’ambivalence qui caractérise Satan, en paraissant dévoiler le mensonge des autres, mais en montrant simultanément qu’il est le maître de ces niveaux de mensonge.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yona Dureau, « Venise et Safed : un lien kabbalistique du messianisme européen au XVIe siècle », Babel, 4 | 2000, 65-89.

Référence électronique

Yona Dureau, « Venise et Safed : un lien kabbalistique du messianisme européen au XVIe siècle », Babel [En ligne], 4 | 2000, mis en ligne le 28 mai 2013, consulté le 24 mars 2017. URL : http://babel.revues.org/2862 ; DOI : 10.4000/babel.2862

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Auteur

Yona Dureau

Université Jean Monnet – Saint-Etienne

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
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