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Histoire, mythe et fiction dans Oficio de tinieblas de Rosario Castellanos

Virginie Ruiz
p. 121-144

Résumé

Dans la dernière pièce de la « trilogie du Chiapas », Oficio de tinieblas (1962), Rosario Castellanos juxtapose trois époques : le soulèvement des Indiens chamulas au XIXe siècle, la Présidence de Lázaro Cárdenas, héritier de la Révolution mexicaine (1934-1940) et le présent de l’écriture. Par un travail de recréation de l’Histoire dans la fiction, l’auteure contrecarre le discours hégémonique et monologique des vainqueurs en nous plongeant dans la dimension magico-religieuse du mouvement messianique indien. Cependant, Rosario Castellanos véhicule l’idéologie de la politique indigéniste des années soixante selon laquelle les croyances mythiques sont un frein à la libération des Indiens, condamnés à rester en marge de l’Histoire.

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Texte intégral

1Rosario Castellanos, femme de Lettres mexicaine née à Mexico en 1925 et décédée en 1974, a passé son enfance et une partie de son adolescence dans une petite ville du Chiapas, à la frontière avec le Guatemala. Fille d’un propriétaire terrien blanc, elle a été élevée par une nourrice indienne qui lui a fait partager les chants, les légendes et les mythes de son peuple. Une fois adulte, Rosario Castellanos décide à deux reprises de retourner au Chiapas pour payer sa dette envers les Indiens : dans les années cinquante, elle leur fait don des terres de ses parents décédés et travaille au sein de l’Institut National Indigéniste de San Cristóbal. Cette expérience personnelle parmi les Mayas est retranscrite dans l’univers fictionnel de la « trilogie du Chiapas » constituée par deux romans, Balún Canán (1958), Oficio de tinieblas (1962) et un recueil de nouvelles, Ciudad Real (1960).

  • 1  Rosario Castellanos, Oficio de tinieblas, Obra completa I. Narrativa, notes d’Eduardo Mejía, Méxic (...)

2Dans un entretien avec Emmanuel Carballo, Rosario Castellanos revient sur la genèse d’Oficio de tinieblas1, dernière pièce de la trilogie :

  • 2  Entretien de Rosario Castellanos avec Emmanuel Carballo, dans Diecinueve protagonistas de la liter (...)

Está basada [la novela] en un hecho histórico : el levantamiento de los indios chamulas en San Cristóbal, el año de 1867. Este hecho culminó con la crucifixión de uno de estos indios, al que los amotinados proclamaron como el Cristo indígena. Por un momento, y por ese hecho, los chamulas se sintieron iguales a los blancos. Acerca de esta sublevación casi no existen documentos. Los testimonios que pude recoger se resienten, como es lógico, de partidarismo más o menos ingenuo. Intenté penetrar en las circunstancias, entre los móviles y captar la psicología de los personajes que intervinieron en estos acontecimientos. A medida que avanzaba, me di cuenta que la lógica histórica es absolutamente distinta de la lógica literaria. Por más que quise, no pude ser fiel a la Historia. Abandoné poco a poco el suceso real. Lo trasladé de tiempo, a un tiempo que conozco mejor, a la época de Cárdenas, momento en el que, según todas las apariencias, va a efectuarse la reforma agraria en Chiapas. Este hecho probable produce malestar entre los que poseen la tierra y los que aspiran a poseerla : entre los blancos y los indios.2

  • 3  Martin Lienhard, La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-cultural en América Latina, 1492 (...)
  • 4  Vicente Pineda, Historia de las sublevaciones indígenas habidas en el estado de Chiapas. Gramática (...)

3La superposition de trois époques – le soulèvement indien de la fin du XIXe siècle, la Présidence de Lázaro Cárdenas (1934-1940), période historique centrale dans l’œuvre narrative de Rosario Castellanos et le moment même de l’écriture (les années soixante) –, permet à l’auteur de mieux cerner le présent, d’interroger l’héritage de la Révolution mexicaine au Chiapas et d’esquisser les bases d’un futur prometteur. Loin de vouloir présenter les faits bruts de l’Histoire, elle tente de (se) les expliquer. Cette approche analytique et cognitive des circonstances, des causes et des conséquences du soulèvement chamula ne donne pas pour autant naissance à un essai ethnologique ou sociologique. Martin Lienhard emploie le terme d’« Histoire-fiction » pour qualifier ce genre hybride qui livre « une réflexion sur l’Histoire et sur sa perception par les acteurs historiques et leurs descendants »3. L’auteur prend conscience de la frontière qui sépare Histoire et fiction au cours de la création et s’éloigne des versions partisanes qui l’ont précédée dans ce travail (notamment la chronique de Vicente Pineda de 1888 qui véhicule le discours officiel des faits)4. Dans cette « métahistoire » qu’est Oficio de tinieblas, Rosario Castellanos plonge le lecteur dans la cosmovision chamula et tente de cerner les aspirations messianiques du peuple qui l’amènent à se soulever contre l’oppression séculaire des Blancs.

4Quels sont donc les enjeux de cette « histoire-fiction » ? Pourquoi superposer plusieurs époques de l’Histoire mexicaine et dessiner les contours d’une insurrection plus religieuse que politique ? Nous verrons tout d’abord comment Rosario Castellanos réinterprète l’Histoire (par l’altération des faits historiques et la transposition de l’intrigue à l’époque postrévolutionnaire mexicaine). Nous étudierons ensuite les stratégies narratives de l’auteur pour ne pas livrer un discours monologique sur l’insurrection, mais un discours pluriel fait de voix hétérogènes et marginales (celles des femmes et des Indiens). Nous nous interrogerons finalement sur les contradictions fondamentales entre Mythe et Histoire, qui empêchent les Indiens, selon Rosario Castellanos, de devenir sujets de l’Histoire.

I. Une recréation de l’Histoire dans la fiction

5Oficio de tinieblas se nourrit d’une forte intertextualité avec la chronique de Vicente Pineda qui livre le discours officiel du XIXe siècle. Nous allons tenter de déceler quelles sont les altérations majeures et signifiantes que l’auteur apporte à l’histoire de l’insurrection des Chamulas de 1867 à 1870.

1. Un cycle d’insurrections indiennes

  • 5  Ladino : personne d’ascendance espagnole, souvent métissée, mais vivant à l’européenne.
  • 6  Henri Favre, Changement et continuité chez les Mayas du Mexique : contribution à l’étude de la sit (...)

6Cette révolte entre tout d’abord dans un cycle de soulèvements qui ont ponctué l’Histoire mexicaine au Chiapas et au Yucatán et que l’Histoire officielle a qualifié de « Guerre de Castes ». Henri Favre souligne que c’est un abus de langage car ces insurrections n’auraient pas eu de contenu racial ou ethnique, mais plutôt un fond commun de réaction à une situation de domination. Dans un chapitre intitulé « le chalikisme », l’anthropologue revient sur les « deux grandes crises du système colonial » en 1712 et 1869 où l’insurrection « constitue l’ultime phase d’un processus de réorganisation de la société indienne menacée en tant que telle par l’accroissement de la pression que la société ladina5 exerce sur elle ». Il étudie également les différentes phases du mouvement insurrectionnel : une réforme religieuse provoque un réaménagement des rapports sociaux qui s’achèvent par la « contestation radicale du système colonial » et, par conséquent, la lutte armée6.

  • 7  Durant son sexennat (1934-1940), Lázaro Cárdenas se fait l’héritier de la Révolution mexicaine. Ce (...)

7Rosario Castellanos fait le lien entre un culte oraculaire proprement religieux et une insurrection armée qu’elle transpose au moment des réformes agraires du Président Lázaro Cárdenas tout en gommant méticuleusement toute référence historique au soulèvement de 1867-18707. Cette période est cruciale pour la vie personnelle de l’auteur puisque c’est le moment où ses parents, riches propriétaires fonciers, ont dû abandonner leurs haciendas et partir vivre à la capitale. L’auteur revient dans de nombreux entretiens sur ce renversement de la situation sociale et économique de sa famille qui a provoqué chez elle une prise de conscience décisive à 16 ans :

  • 8  Rosario Castellanos, dans Maureen Ahern et Mary Seale Vásquez, Homenaje a Rosario Castellanos, Val (...)

Sobre mí, este fenómeno nacional tuvo repercusiones muy hondas. Por una parte destrozó la certidumbre de mi superioridad racial, social y económica –que de haber continuado viviendo en un Chiapas fiel a sus tradiciones habría disfrutado sin ningún sobresalto de los dones hereditarios– y por la otra me obligó a encontrar asideros, valores que conquistar y de los cuales adueñarme para sentirme digna de vivir.8

2. Une « indigénisation » de la passion

8Son travail de réécriture de l’Histoire porte également sur la transformation radicale du rôle et des fonctions de personnages-clé au cours de cet épisode historique. Rosario Castellanos fait de la prêtresse Catalina la protagoniste du soulèvement chamula de 1867-1870. Selon l’histoire officielle, la jeune indienne Agustina découvre par hasard trois fragments d’obsidienne dans le hameau de Tzajal-hemel. Dans la fiction, Catalina retourne volontairement à une grotte mystérieuse de son enfance pour y chercher trois divinités de pierre. Elle achève son initiation dans l’inframonde en devenant ilol (personnage choisi par la Divinité pour devenir l’intermédiaire entre les hommes et les Dieux). Elle fait revivre un culte ancestral aux trois idoles de pierre dont elle transmet le message par des prophéties.

  • 9  D’après Pineda, c’est Pedro qui fabrique les trois statuettes et qui fait croire à la communauté q (...)

9Selon les faits historiques, c’est le couple formé par Agustina et Pedro Díaz Cuscat, qui permettait d’exprimer la volonté des pierres et de les interpréter. Dans Oficio de tinieblas, le mari de Catalina, également appelé Pedro, représentant de la justice à Chamula, n’adhère pas aux croyances de son peuple, véhiculées par Catalina et qu’il assimile à de la superstition. Ce couple romanesque symbolise deux conceptions différentes de la lutte contre l’oppresseur blanc : selon Catalina, seul un mouvement profondément religieux, en accord avec les croyances mythiques ancestrales de la communauté peut permettre sa libération. Pour sa part, Pedro est animé par l’idéal de justice et d’égalité représenté par le gouvernement de Lázaro Cárdenas et par l’ingénieur blanc Fernando Ulloa, son porte-parole. De plus, Rosario Castellanos donne une profondeur psychologique au personnage féminin en motivant son désir de devenir le guide de son peuple, « maître du monde », « maître du destin » (p. 189). Son statut de prêtresse inspire le respect et la soumission de tous. Lorsque les autorités ecclésiastiques de Ciudad Real découvrent le culte religieux clandestin, elles détruisent les idoles de pierre. Alors, Catalina les recrée de ses propres mains et devient « la mère des Dieux »9.

10Selon la chronique de Vicente Pineda, le rôle de la femme est beaucoup plus effacé puisque le culte oraculaire est célébré par Pedro, revêtu d’une aube de prêtre, qui baptise des « Saintes » qui forment le cortège de la « mère des Dieux ». Ces nouveaux rites religieux supplantent à la fois l’autorité traditionnelle de la hiérarchie politique indienne et les cérémonies catholiques dans l’église de San Juan Chamula. Henri Favre souligne que ce culte oraculaire n’entre nullement en opposition avec l’orthodoxie catholique. Cela expliquerait la réaction pacifique des Indiens lorsque les autorités catholiques font irruption à deux reprises dans le temple pour « extirper l’idolâtrie ». Ce culte témoignerait ainsi de la volonté des Indiens de s’approprier cette religion catholique dont ils revendiquent l’accès :

  • 10  Henri Favre, op. cit., p. 293.

Il semble, en effet, que les Tzotzil-Tzeltal aient interprété l’état d’infériorité religieuse dans lequel ils étaient maintenus par le clergé, comme la cause essentielle de leur dépendance économique et sociale […]. S’emparer du catholicisme, de tous ses rites, de tous ses sacrements, c’était le moyen de rivaliser avec les ladinos et peut-être même de les supplanter.10

11Ainsi « l’indigénisation » de la Passion peut avoir une double signification : selon la chronique, le fanatisme et l’idolâtrie des Indiens les conduisent à crucifier un des leurs pour se mettre sur un pied d’égalité par rapport aux Blancs. Le personnage du « Christ indigène », Domingo, subit une modification essentielle : d’après les faits historiques, il est le fils des Indiens Juan Gómez Checheb (frère d’Agustina) et de Manuela Pérez Jolcogtom. Dans le roman, il est le fruit d’un viol commis par le propriétaire foncier Leonardo Cifuentes sur l’Indienne Marcela Gómez Oso. Pour Rosario Castellanos, la décision de crucifier le jeune garçon de dix ans, Domingo, n’est pas collective (comme dans la chronique), mais répond à une révélation soudaine de Catalina. Consciente de sa solitude et de sa perte progressive d’emprise sur sa communauté, elle cherche à reconquérir son prestige individuel :

  • 11  Op. cit., p. 658.

Porque en su interior no resonaba más que una pregunta : ¿por qué me abandonaron ? Los suyos, su pueblo […]. Mas el pueblo, tornadizo siempre, traidor una vez más, ya estaba lejos. Y la cueva de Tzajal-hemel vacía. Y los ídolos sin ofrendas. Y la ilol abandonada.
Abandonada. Como el enfermo vuelve, toca, punza, su punto neurálgico, Catalina regresaba a la sensación de su aislamiento, de su superfluidad. Quería removerse el rencor.11

12Le dénouement d’Oficio de tinieblas est tragique : Domingo ne ressuscite pas au dernier jour de la Semaine Sainte. À la place de la lumière rédemptrice annoncée, le règne des ténèbres s’installe parmi les hommes. L’ilol met en branle la révolte religieuse d’abord, politique ensuite, mais n’y donne pas de suite. Totalement aliénée, elle ne peut s’expliquer son acte et suit sa tribu déchaînée dans un « délire ambulatoire » avant d’être oubliée de tous.

3. Un ladino au cœur de l’insurrection chamula

  • 12  Henri FAVRE, op. cit., p. 303.
  • 13  Op. cit., p. 646.

13Finalement, la réécriture de l’Histoire s’écarte totalement des faits réels quant à la médiation des Blancs au cœur du soulèvement chamula. D’après la chronique, après la Semaine Sainte de 1869, Ignacio Fernández Galindo, blanc originaire de la ville de Mexico, se dirige, avec sa femme Luisa Quevedo et un disciple Benigno Trejor, vers le village de San Juan Chamula. Revêtus des habits traditionnels, tous trois se font passer pour des Indiens de la Communauté. Les Chamulas leur auraient réservé un accueil plus que chaleureux puisqu’ils virent en eux la représentation de trois Saints vénérés (respectivement Saint Mathieu, Sainte Marie et Saint Bartholomé). De plus, les trois ladinos auraient mis en scène des spectacles de prestidigitation et d’hypnose pour faire croire en leurs pouvoirs. Selon Henri Favre, Galindo fut « non seulement l’un des dirigeants de l’insurrection de 1869, mais encore pendant un certain temps son chef suprême investi d’une autorité à la fois religieuse, politique et militaire »12. Il prend la tête du soulèvement qui débute après l’assassinat du prêtre de Chamula le 12 juin 1869. Dans Oficio de tinieblas, Fernando Ulloa, également originaire de Mexico, n’en est pas pour autant le double de Fernández Galindo. Ingénieur agraire au service du Président Cárdenas, il arrive bien plus tôt dans la communauté de Chamula pour restituer les terres aux Indiens. Il est accompagné d’un disciple, César Santiago, et de sa femme, Julia Aceveda (qui est loin de l’aider puisqu’elle est la maîtresse de son pire ennemi, Leonardo Cifuentes). Fils d’un paysan zapatiste, Fernando Ulloa se fait le représentant de la Loi, de l’Egalité et de la Justice sociale. Mais comme le pense son disciple, il n’a pas l’étoffe d’un chef militaire et refuse de prendre la tête de l’insurrection militaire : « Dirigida por este hombre, flegmático, reposado y que creía en la ley, la inconformidad de los indios no llegaría a ninguna parte »13. Il rejette l’usage des armes et de la violence et décrie les croyances mythico-religieuses des Indiens :

  • 14  Op. cit., p. 651.

Conozco la historia. Las rebeliones de los chamulas se han incubado siempre, como hoy, en la embriaguez, en la superstición. Una tribu de hombres desesperados se lanza contra sus opresores. Tienen todas las desventajas de su parte, hasta la justicia. Y sin embargo fracasan. No por cobardía, entiéndame. Ni por estupidez. Es que para alcanzar la victoria se necesita algo más que un arrebato o un golpe de suerte : una idea que alcanzar, un orden que imponer.14

  • 15  Selon Henri Favre, dès le début du soulèvement chamula, la communauté également tzotzile de Zinaca (...)

14Dans les deux versions, le chef militaire Galindo et le représentant de la politique cardéniste Ulloa ont une fin tragique. Le premier, à la tête d’une armée de cinq mille hommes, développe une stratégie militaire très efficace et négocie la libération des deux chefs religieux Agustina et Pedro. Le commandant ladino trahit leur pacte et fait fusiller Galindo. Dans le roman, Ulloa demande l’amnistie complète après l’insurrection indienne, il est tué par la foule anonyme de Ciudad Real. Dans les faits réels, la rébellion chamula dure encore plus d’un an avant d’être définitivement domptée. L’Indien Pedro Díaz Cuscat reprend le flambeau du combat et rallie d’autres communautés voisines. La répression ne se fait pas attendre car les ladinos sont mieux armés et tirent profit des oppositions séculaires intra-communautaires15. Ce n’est qu’en octobre 1870 que Pedro et Agustina perdent leur autorité spirituelle et que la répression contre les insurgés prend fin.

  • 16  Op. cit., p. 668.

15Dans Oficio de tinieblas, le soulèvement dont l’élément détonateur est la crucifixion de Domingo et la prophétie de Catalina, n’a pas de leader : l’Indien Pedro Díaz Winiktón refuse de prendre la tête de sa tribu ; le ladino Fernando Ulloa, aveuglé par son idéalisme, n’envisage pas une lutte dans la violence. Le groupe d’Indiens parcourt tous les villages autour de Ciudad Real, pris par une folie meurtrière, sans jamais pénétrer dans la ville assiégée : « Mientras tanto la tribu se movía como un gran animal torpe, desarticulado y acéfalo »16. Lorsque s’achève le roman, les Indiens sont à nouveau soumis à l’omnipotence de l’hacendado. Pour comble d’ironie, Leonardo Cifuentes, le patron par excellence, est considéré par les Blancs comme un héros pour avoir défendu la ville et envisage de briguer le poste de gouverneur du Chiapas.

16Ainsi, dans son travail de réinvention de l’Histoire dans la fiction, Rosario Castellanos gomme tout cadre historique précis, supprime le fort contenu idéologique et militaire de l’insurrection chamula menée par Galindo pour accentuer la dimension magico-religieuse du mouvement messianique impulsé par Catalina.

II. Stratégies narratives d’un contre-discours

17En articulant Histoire et fiction, en jouant sur l’intertextualité, Rosario Castellanos cherche à contrecarrer la vision hégémonique et monologique du discours officiel du XIXe siècle.

1. La vision des vainqueurs

  • 17  Vicente Pineda, op. cit., p. 71.
  • 18  Rosario Castellanos, op. cit. : « El padre Manuel cayó sobre los congregados de la cueva como un g (...)

18Comme Vicente Pineda a participé à la répression et à la défense de Ciudad Real, il s’est servi de sa chronique pour démontrer la culpabilité des Indiens. Le titre même du roman de Rosario Castellanos, Office des ténèbres, fait écho à une citation de Vicente Pineda pour mieux renverser sa perspective : « es la guerra del salvajismo contra la civilización ; es la guerra de las tinieblas á la luz »17. Rosario Castellanos réfute la thèse de l’agression des Indiens contre les ladinos. Leur hostilité est due à la violence des Blancs qui a déclenché le soulèvement. À deux reprises (lors de la profanation du temple et de l’emprisonnement de Catalina), Rosario Castellanos souligne la bestialité des Blancs et leur envie d’extermination collective18.

  • 19  Aralia López González cite un passage de la chronique de Pineda dans La espiral parece un círculo. (...)

19Par contre, chez Vicente Pineda, les Indiens sont caractérisés comme les « barbares » et les « sauvages » alors que les habitants de Ciudad Real incarnent la « civilisation » attaquée sur deux fronts : non seulement par les Chamulas, mais aussi par le gouvernement d’État de Benito Juárez19. Cet humble berger d’origine zapotèque devenu Président de la République a marqué l’Histoire mexicaine par les Lois de la Réforme de 1858 (confiscation des biens de l’Église, séparation de l’Église et de l’Etat, affirmation de la liberté de culte). Dans le roman, Leonardo Cifuentes s’insurge également contre le gouvernement de Juárez et celui de Lázaro Cárdenas. Selon l’hacendado, si les Blancs ont réussi à mater les insurrections, ce n’est pas grâce au gouvernement :

  • 20  Op. cit., p. 500.

No sería por el apoyo del Gobierno, que siempre ha tratado de perjudicarnos. El presidente Juárez […], no mandó un soldado ni un rifle para que nos defendiéramos. […] nos batimos solos. Las pérdidas fueron cuantiosas ¿y de qué valió nuestro sacrificio ? Unos cuantos años de paz y ahora otra vez la amenaza.20

20La menace proviendrait des autorités gouvernementales qui, dans un continuum historique, tentent de rogner les privilèges socio-économiques du Clergé et des propriétaires fonciers. Dès lors, pour les habitants de Ciudad Real, c’est Fernando Ulloa qui pousse les Indiens à la rébellion avec ses discours sur l’égalité et ses revendications sociales.

2. La vision des vaincus

21Dans sa réécriture de l’Histoire, Rosario Castellanos questionne la véracité du discours hégémonique par d’autres discours. Son roman se nourrit d’un palimpseste maya où affleurent les références au Popol Vuh, au Chilam Balam et aux légendes orales mayas.

  • 21  Ce livre anonyme date vraisemblablement de 1550 et relate l’origine du monde et du peuple maya sel (...)
  • 22  L’exergue en question est : « Puesto que ya no es grande vuestra gloria ;/puesto que vuestra poten (...)

22L’exergue d’Oficio de tinieblas nous plonge dans la pensée mythico-poétique indienne par une citation du Popol Vuh, « Livre du Conseil des Mayas-Quichés »21. Dès l’ouverture de son œuvre, Rosario Castellanos retranscrit un fragment du chapitre XXIV du Popol Vuh. Elle annonce d’emblée le poids de la fatalité qui pèse sur les Indiens d’origine chamula, persuadés que leurs Dieux les ont abandonnés pour une faute qu’ils doivent expier22.

  • 23  Voir Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista, Miguel León-Portilla, México, E (...)
  • 24 María Luisa Gil Iriarte, Testamento de Hécuba. Mujeres e indígenas en la obra de Rosario Castellano (...)

23L’incipit d’Oficio de tinieblas offre un second volet de la « vision des vaincus »23 et actualise la condamnation des Dieux au moment de la Conquête espagnole. Le récit cosmogonique de la fondation de l’Église de San Juan Chamula est fondamentalement syncrétique. Malgré la perspective narrative indigène, le créateur n’est pas un démiurge maya, mais un Saint chrétien, Saint Jean, qui se comporte avec la véhémence d’un conquérant24. Comme le montre María Luisa Gil Iriarte, ce passage est une allégorie de la Conquête, présentée comme inéluctable. À partir de ce traumatisme historique, l’Indien croit que la soumission est nécessaire et la domination du Blanc inévitable.

24De plus, le personnage de l’ilol Catalina fait entendre le ton à la fois apocalyptique et prophétique des livres sacrés des Mayas. Après la découverte, puis la gestation des idoles, Catalina réactive la mémoire ancestrale de son peuple. Médiatrice entre les Chamulas et les Dieux, elle devient une sibylle qui « proférait des menaces et des promesses confuses » :

  • 25  Op. cit., p. 542.

–Está madurando el tiempo ; se acercan los grandes días, los días nuestros. El hacha del leñador está derrumbando el árbol que ha de caer para destruir a muchos […]. Que lo que se acerca no te coja desprevenido. Alístate, prepárate. Porque se aproxima un gran riesgo.25

  • 26  Les livres du Chilam Balam sont des manuscrits mayas rédigés au Yucatán au cours des deux siècles (...)

25La référence à la « hache du bûcheron » est une réminiscence du règne des « Los-del-hacha » du Chilam Balam26 qui signe la fin d’une période de catastrophes et l’avènement d’une période faste. Ici, la hache ne va pas s’abattre sur l’arbre destructeur des malveillants, mais sur le peuple sans défense de Catalina. C’est à nouveau une menace qui pèse sur les Chamulas, comme en écho à l’exergue. Paradoxalement, l’ilol annonce aussi des temps nouveaux : le moment où les Indiens seront invincibles grâce à leur Christ indigène. Les Indiens oscillent donc constamment entre l’espérance d’un monde meilleur et un fatalisme impitoyable.

  • 27  Dans un chapitre intitulé « La mémoire brisée, poursuivie, changeante et renaissante », Enrique Fl (...)

26Finalement, la composition du roman est hautement significative : Oficio de tinieblas s’ouvre par le mythe de la fondation de Chamula et se ferme par une légende véhiculée oralement par Teresa Entzín López, la nourrice d’Idolina, une jeune fille paralysée. Le rôle de la nourrice est ici essentiel puisqu’il réactive la force créatrice de l’oralité chez les mayas. Alors que le soulèvement des Indiens échoue, le mécanisme de la pensée mythique indigène transforme les événements qui viennent de se dérouler en légende27. Teresa est une indienne aladinada qui se situe dans un entre-deux aliénant : entre le monde des Blancs et celui des Indiens. C’est à la fin du roman qu’elle réconcilie ces deux cultures dans un récit syncrétique. Elle rappelle que le prestige et le culte grandissant de l’ilol et de son enfant de pierre (fusion du neveu Domingo et des trois idoles) les animèrent d’un orgueil démesuré : devenus « dévoreurs d’hommes », ils exigeaient des tribus et sacrifices comme à l’époque préhispanique. Les vieillards tzotziles et les autorités de Ciudad Real scellèrent leur union devant le péril et eurent recours à la force pour neutraliser cette puissance surnaturelle. Une fois anéantis, l’ilol et son enfant provoquèrent un fléau aux résonances fortement bibliques. Et la religion catholique dicta alors la conduite du peuple indien qui dut expier ses péchés :

« Los señores de Ciudad real hicieron nueve días de duelo y ordenaron, a los sobrevivientes de la tribu, que se limpiaran de la culpa por medio de la penitencia. Los mismos señores proporcionaron a los culpables los instrumentos para la consumación del castigo.

  • 28  Op. cit., p. 710.

« El nombre de la ilol, que todos pronunciaron alguna vez con reverencia y con esperanza, ha sido proscrito. Y el que se siente punzado por la tentación de pronunciarlo escupe y la saliva ayuda a borrar su imagen, a borrar su memoria.28

27Paradoxalement, la culture orale indienne véhicule ici non pas la splendeur et la décadence de l’ilol, mais le message d’une punition de toute transgression à la norme morale. Teresa, dans un rêve utopique d’accord entre Blancs et Indiens, reprend le discours officiel des Blancs et invite son peuple à l’oubli.

3. Une œuvre polyphonique

  • 29  Martin Lienhard, « La legitimación indígena en dos novelas centroamericanas », dans Cuadernos Hisp (...)
  • 30  Martin Lienhard, La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-cultural en América Latina 1492- (...)

28Dans Oficio de tinieblas, la voix narrative dominante est celle d’un narrateur omniscient, « une instance épique et anonyme, quasiment divine »29, capable de se placer tant dans les consciences indiennes que ladinas. De nombreux monologues livrent leurs pensées secrètes, leur motivation psychologique et leurs états d’âme. Pour reprendre un terme employé par Martin Lienhard, le chapitre de la crucifixion est un exemple d’« ubiquité narrative »30 : le narrateur omniscient décrit Domingo de l’extérieur, nous livre également ses pensées et ses émotions lors des préparatifs de son sacrifice. Mais il nous plonge également dans le « stream of consciousness » de Catalina :

  • 31  Op. cit., p. 665.

Lejos, lejos. Va a desvanecerse la pesadilla, va a desaparecer el horror. Con una sonrisa de placidez Domingo pierde el conocimiento.
Catalina lo observa, angustiada. ¿Se ha rendido tan pronto y tan si resistencia ? Su martirio no saciará el hambre de los dioses. ¡Su muerte no va a bastar para redimir a la tribu !31

  • 32  Martin Lienhard, « La legitimación indígena en dos novelas centroamericanas », p. 115.

29Les prophéties de Catalina rappellent la « rhétorique hiératique, lapidaire et incantatoire » des textes mayas ancestraux.32

30L’œuvre de Rosario Castellanos est dialogique au sens où elle juxtapose deux visions opposées, celle des vainqueurs et celle des vaincus. Elle joue avec l’intertextualité (d’une chronique historique et des textes mayas sacrés), avec l’oralité et l’écriture et fait surgir des discours périphériques – les voix longtemps tues des femmes ou des Indiens.

  • 33  Mijaíl Bajtín, Estética de la creación verbal, México, siglo XXI, 1992, cité par María Luisa Gil I (...)

31Pour résumer, Rosario Castellanos tente de pénétrer l’hermétisme de l’autre, qu’il soit indien ou ladino, en tentant de « voir le monde de l’autre de l’intérieur »33 :

  • 34  Entretien de Rosario Castellanos avec Emmanuel Carballo, op. cit., p. 360.

Como los personajes indígenas eran, de acuerdo con los datos históricos, enigmáticos, traté de conocerlos en profundidad. Me pregunté por qué actuaban de esa manera, qué circunstancias los condujeron a ser de ese modo. Así, comencé a desentrañarlos íntegramente.34

  • 35  Rosario Castellanos a été élevée par une nourrice tzeltale, Rufina, et a eu comme compagne de jeu (...)

32Est-il seulement possible, pour un auteur ladino, de se mettre à la place de l’Indien, de prétendre pouvoir « comprendre en profondeur » les Mayas35. N’est-ce pas plutôt une manière de dénaturer leur cosmovision ou de livrer une idéologie proprement ladina en filigrane ?

III. Une vision personnelle de l’Indien et de l’Histoire

33Rosario Castellanos tente, dans Oficio de tinieblas, d’analyser les causes qui maintiennent les Indiens dans une oppression à la fois anachronique et séculaire par rapport à la population blanche de Ciudad Real. Elle oppose alors trois conceptions antagoniques du temps (mythique, anachronique et postrévolutionnaire) qui teinte la cosmovision indienne d’une connotation fortement négative : les croyances mythico-religieuses des Mayas apparaissent comme un frein à leur entrée dans l’Histoire.

1. Une triple temporalité

  • 36  Aralia López González, op. cit., chapitre I, « Tiempo y espacio », p. 53-69.

34Comme le souligne Aralia López González, trois conceptions du temps se font face dans Oficio de tinieblas36. Le roman débute et se clôt par l’évocation d’un temps mythique (par la citation du Popol Vuh en paratexte, par le récit cosmogonique de la fondation de Chamula en incipit et enfin par le récit oral de la nourrice qui transforme les événements historiques en légende). Oficio de tinieblas s’achève sur l’image d’un peuple aliéné, contraint à l’exode et à la faim, réduit à l’amnésie et à la lâcheté. Les Indiens reprennent leur conception cyclique du temps et lui donnent une connotation tragique :

  • 37  Op. cit., p. 704.

No existe ni antes ni hoy. Es siempre. Siempre la derrota y la persecución. Siempre el amo que no se aplaca con la obediencia más abyecta ni con la humildad más servil.37

35Dans l’avant-dernier chapitre, la mémoire ancestrale semble ne pas être arrachée au peuple maya puisque un livre sacré est conservé dans l’arche, au centre d’une grotte sacrée. La chute du passage est d’autant plus inattendue qu’une page du livre « exposée là, comme une hostie » a pour titre « ordonnances militaires ». On peut y lire l’ignorance d’un peuple qui en vient à adorer un texte militaire qui a organisé leur propre anéantissement – le comble de la domination culturelle intériorisée.

36La seconde conception du temps est celle des habitants de Ciudad Real. Le temps mythique des Indiens et le temps anachronique des ladinos ont un point commun : leur inscription dans un univers atemporel de tendance régressive. En maintenant des structures socio-économiques de type féodal en plein XXe siècle, en refusant les propositions de réforme agraire et éducative (celles de Juárez pour la période de 1867-1870 et celles de Lázaro Cárdenas entre 1934 et 1940, jusqu’au moment de l’écriture dans les années soixante), les ladinos ne peuvent s’inscrire dans la modernité. De leur côté, les Indiens, submergés par le fatalisme, acceptant leur condition de soumission comme un châtiment divin, ne peuvent entreprendre le chemin de libération qui les transformerait en sujets de l’Histoire. La permanence dans un temps magique et irrationnel condamne les Indiens à rester en marge de l’Histoire, tandis que les Coletos s’enferment dans leurs privilèges de caste et de classe qui les empêchent eux aussi d’entrer dans un temps actualisé, concret et réel.

37Dès lors, la dernière conception temporelle, chargée de connotation positive et de force progressive, est le temps moderne, postrévolutionnaire, à la charge du gouvernement central mexicain. Dans Oficio de tinieblas, deux personnages se font les porte-paroles de cette idéologie : Fernando Ulloa, l’ingénieur chargé de faire appliquer la réforme agraire et Pedro González Winiktón, qui se heurte à la résistance des anciens et des plus timorés de sa communauté. Il incarne l’Indien ouvert à la modernité, opposé au fatalisme de la tradition :

  • 38  Op. cit., p. 414.

Sólo los jóvenes, cuyo brío no había sido aún totalmente refrenado, conservaron de aquellas pláticas una inquietud, una semilla que, para germinar, tendría que romper la dura costra de inercia y la conformidad.38

2. Vision de l’Indien

38Dès lors le groupe des Indiens est scindé en deux groupes opposés :

  • 39  Op. cit., p. 533.

Que se quejen algunos, bueno ; es la costumbre de una raza vencida, de una generación abyecta. Pero no todos tienen el mismo temple. Los hay que alzan la voz para protestar, para exigir. Y los que proponen medidas para remediar.39

  • 40  Entretien de Rosario Castellanos avec Emmanuel Carballo, op. cit. : « Los chamulas estuvieron a pu (...)
  • 41  Rosario Castellanos, Oficio de tinieblas : « En los caminos cada piedra se convertiría en un guard (...)
  • 42  Op. cit., p. 674.

39Malgré l’engagement de Pedro Winiktón aux côtés de Fernando Ulloa, les réformes du gouvernement ne sont pas appliquées, l’insurrection chamula ne porte pas ses fruits. On peut y lire un constat d’échec : les réformes du gouvernement de Lázaro Cárdenas n’ont pu aboutir. Les Indiens, prisonniers de leur conception du monde, « terrifiés par le prestige séculaire des Blancs »40 n’osent pas attaquer directement Ciudad Real. Ils ne se constituent pas comme une force armée car ils pensent que seule la nature et leurs divinités leur donneront les forces de combattre41. Dans le roman, ils se lancent complètement ivres contre les Blancs dans une bestialité d’autant plus forte qu’elle a été longtemps refoulée. Rosario Castellanos nous livre une description de la barbarie des Indiens qui, paradoxalement, n’est pas éloignée des propos de Vicente Pineda dans sa chronique : sous l’emprise de l’alcool et du fanatisme religieux, les Indiens ont une conduite irrationnelle et foncièrement primitive : « Continuaron – sin orden, sin regularidad, sin sentido – las incursiones, la depredación, el incendio. »42 Prenant conscience qu’ils ne sont finalement pas invincibles, ils se défoulent sur les gens sans défense (femmes, enfants, vieillards), violent, assassinent, dépècent des cadavres. La vision de l’Indien chez Rosario Castellanos est prise entre deux extrêmes : une violence barbare longtemps contenue toujours prête à éclater et un servilisme excessif, produit par un sentiment d’infériorité que les Blancs ont su lui inculquer.

  • 43  « Amanece tarde en Chamula. El gallo canta para ahuyentar la tiniebla », p. 365.
  • 44  Op. cit., p. 710. Ce qui fait écho à la fin de deux nouvelles de Ciudad Real : « Todavía faltaba m (...)

40Alors que le roman commence au lever du jour43, il s’achève sur des mots qui enterrent toute espérance : « Faltaba mucho tiempo para que amaneciera »44. Et dans cette lutte symbolique que se livrent les ténèbres et la lumière prédomine le mythe de l’éternel retour. Selon la fiction de Rosario Castellanos, l’échec de l’insurrection indienne est présenté comme inévitable car le conflit politique s’élève à un niveau mythique.

3. Contradiction permanente entre Histoire et mythe

41Rosario Castellanos, dans son œuvre littéraire et son travail au sein de l’Institut National Indigéniste, véhicule le nationalisme culturel des années soixante. L’idéologie sous-jacente d’Oficio de tinieblas démontre que la religion est un frein à la libération des Indiens. L’auteur occulte le fait que l’insurrection, même après la répression, a eu un effet décisif sur les relations entre Indiens et ladinos au Chiapas (au niveau de l’organisation sociale, politique, religieuse et culturelle) :

  • 45  Antonio García de León, Resistencia y utopía, Memorial de agravios y crónica de revueltas y profec (...)

Aunque los indios fueron de nuevo militarmente derrotados, esta guerra –una de las más feroces que recuerda la historia local– influyó en el extraño respeto, mezcla de terror y desprecio, que hasta hoy los ladinos alteños tienen por nativos de San Juan Chamula. La organización religiosa de la comunidad se fortaleció desde entonces : el cura católico nunca recuperó su débil influencia, los ladinos fueron expulsados del municipio y todo el desarrollo de ésta y otras manifestaciones de resistencia continúa oculto tras las máscaras y estandartes en la fiesta del carnaval que evoca el nacimiento cíclico del sol y el culto de la Pasión y la muerte del Salvador.45

42Lorsque Rosario Castellanos retourne au Chiapas en 1956, elle est animée par la volonté de réparer et de payer une dette envers les Indiens en travaillant pour eux et avec eux. En tant que directrice et scénariste du théâtre ambulant de Guignol Petul, elle s’en sert comme instrument de propagande de l’idéologie au pouvoir. Toutes les pièces (traduites en langues indiennes) comportent une morale qui leur confère une portée didactique, édifiante et manichéenne :

  • 46  Rosario Castellanos, Teatro Petul, México, Instituto Nacional Indigenista, 1962 [1960], dans Mujer (...)

[…] Petul, es el hombre avisado, gracias a cuya intervención el desenlace es siempre el triunfo de la inteligencia sobre las supersticiones, del estudio sobre la ignorancia, de la civilización sobre la barbarie.46

43Xun est la contrepartie de Petul. Il est au premier abord réticent face aux conseils de son compagnon ouvert aux idées des Blancs :

  • 47  Ibid. p. 299-304.

[Xun es] el que encuentra en el alcohol el camino de la sabiduría, del olvido, del aturdimiento ; […] el que cree que su condición es destino y su padecimiento castigo y su conformidad obediencia y su inercia virtud.47

  • 48  Ibid., p. 86, « Pues bien, es a estos hombres a los que debemos pedir que abandonen hábitos arraig (...)

44L’entêtement de Xun est finalement vaincu par « l’exemple lumineux de Petul ». Nous voyons bien que Rosario Castellanos ne parvient pas à surmonter ses préjugés de classe pour appréhender le monde indien. Même animée d’un profond désir d’œuvrer pour le bien d’autrui et de le conduire sur la voie de la modernité, elle demande « d’abandonner des usages enracinés et de les substituer par de nouveaux modes de conduite »48.

  • 49  María Luisa Gil Iriarte,op. cit. : « La fidelidad extrema a la crónica es una estrategia para most (...)

45Dans Oficio de tinieblas, Rosario Castellanos mêle étroitement Histoire et fiction : elle transpose l’insurrection chamula du XIXe siècle à la période cardéniste. Elle élève le conflit politique à un niveau mythique. En jouant sur l’intertextualité, Rosario Castellanos cherche à contrecarrer la vision hégémonique et monologique de Vicente Pineda. Elle y ajoute son pendant historique en offrant « la vision des vaincus » et en faisant d’Oficio de tinieblas une œuvre polyphonique. Comme le signale María Luisa Gil Iriarte, « la fidélité extrême à la chronique est une stratégie pour montrer comment, depuis la littérature, il est possible de faire le contre-discours à l’officialité »49.

  • 50  Martin Lienhard, « La legitimación indígena en dos novelas centroamericanas », op. cit., p. 114 : (...)

46Cependant, Rosario Castellanos ne parvient pas à valoriser la cosmovision indienne puisque c’est ce qui, selon elle, empêche l’Indien d’entrer dans l’Histoire. Pour elle, deux mondes radicalement différents se font face : d’un côté la civilisation, un mode de vie moderne synonyme de progrès, de l’autre la barbarie, la superstition, l’ignorance et la tradition. Entre les deux, une faille abyssale d’incompréhension et de défiance. Dans le cadre de son travail avec l’I.N.I., elle considère l’Indien en tant qu’objet anthropologique dont certains aspects culturels néfastes doivent changer pour que l’Indien puisse être intégré à la nation mexicaine. Cette vision extérieure et distante d’une blanche envers l’Indien tend à ne pas accepter l’Altérité, mais à l’identifier pour mieux la faire disparaître. Telle est la limite de l’œuvre de Rosario Castellanos qui nous livre une vision de l’Indien et de l’Histoire mexicaine extrêmement subjective et conditionnée par sa situation socio-économique de ladina. Comme le déclare Martin Lienhard, « face à l’impossible immersion dans le monde indigène, [la littérature ladina] substitue la suggestion de sa présence »50.

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Notes

1  Rosario Castellanos, Oficio de tinieblas, Obra completa I. Narrativa, notes d’Eduardo Mejía, México, Letras mexicanas, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 356-710, 1ère publication, 1962. Traduction française par Annette et Jean-Claude Andro, Le Christ des ténèbres, Paris, Gallimard, coll. Du monde entier, 1994

2  Entretien de Rosario Castellanos avec Emmanuel Carballo, dans Diecinueve protagonistas de la literatura mexicana del siglo XX, México, Empresas Editoriales, 1965. Cité par Eduardo Mejía dans Rosario Castellanos, op. cit., p. 359.

3  Martin Lienhard, La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-cultural en América Latina, 1492-1988, México, Ediciones Casa Juan Pablos, 4a ed., 2003 : « La posibilidad de un discurso informativo se desvanece desde el comienzo al superponerse la insurrección ‘mesiánica’ de los tzotziles al proceso de reforma agraria cardenista : historia-ficción, no crónica de sucesos históricos. Por medio de la ficción, se reflexiona sobre la historia y sobre su percepción por los actores históricos y sus descendientes », p. 304.

4  Vicente Pineda, Historia de las sublevaciones indígenas habidas en el estado de Chiapas. Gramática de la lengua tzeltal (...) y diccionario de la misma, Chiapas, Imprenta del Gobierno, 1888.

5  Ladino : personne d’ascendance espagnole, souvent métissée, mais vivant à l’européenne.

6  Henri Favre, Changement et continuité chez les Mayas du Mexique : contribution à l’étude de la situation coloniale en Amérique latine, Paris, Éditions Anthropes, 1971, p. 268-269.

7  Durant son sexennat (1934-1940), Lázaro Cárdenas se fait l’héritier de la Révolution mexicaine. Cette insurrection armée, sociale et culturelle débute en 1910 en réaction à la longue présidence du général Porfirio Díaz, culmine officiellement avec la promulgation d'une nouvelle constitution sept années plus tard et s’achève vers 1920. Lázaro Cárdenas poursuit la répartition des terres en faveur des indiens spoliés, modernise l'industrie, nationalise les entreprises pétrolières et réforme en profondeur le système éducatif.

8  Rosario Castellanos, dans Maureen Ahern et Mary Seale Vásquez, Homenaje a Rosario Castellanos, Valencia, Albatros, 1980, p. 67.

9  D’après Pineda, c’est Pedro qui fabrique les trois statuettes et qui fait croire à la communauté qu’Agustina les a engendrées en une nuit.

10  Henri Favre, op. cit., p. 293.

11  Op. cit., p. 658.

12  Henri FAVRE, op. cit., p. 303.

13  Op. cit., p. 646.

14  Op. cit., p. 651.

15  Selon Henri Favre, dès le début du soulèvement chamula, la communauté également tzotzile de Zinacantán se rallie aux ladinos : ces indiens permettent la capture de Pedro, défendent Ciudad Real et jouent un rôle indéniable dans la répression et la restauration de l’ordre colonial.

16  Op. cit., p. 668.

17  Vicente Pineda, op. cit., p. 71.

18  Rosario Castellanos, op. cit. : « El padre Manuel cayó sobre los congregados de la cueva como un gavilán sobre un gallinero », p. 571. « Los fiscales cayeron sobre el paraje con una avidez de ave de rapiña », p. 577. « Su única posibilidad de salvarse [a las indias] consistía en llegar al Niñado antes de que de aquellas gargantas brotara un grito colectivo de exterminio », p. 578.

19  Aralia López González cite un passage de la chronique de Pineda dans La espiral parece un círculo. La narrativa de Rosario Castellanos. Análisis de Oficio de tinieblas y Álbum de familia, México, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, División de Ciencias Sociales y Humanidades, 1991 : « Nuestros lectores reflexionarán sobre la triste y difícil situación en la que se hallaba la clase civilizada del Departamento del centro, colocada en medio de dos enemigos : el Gobierno del estado y los indígenas. », p. 120.

20  Op. cit., p. 500.

21  Ce livre anonyme date vraisemblablement de 1550 et relate l’origine du monde et du peuple maya selon la tradition orale ancestrale. Découvert au XVIIIe siècle par un religieux dominicain, Francisco Ximenez, il est considéré comme le texte sacré du peuple Quiché.

22  L’exergue en question est : « Puesto que ya no es grande vuestra gloria ;/puesto que vuestra potencia ya no existe/y aunque sin gran derecho a la piedad,/vuestra sangre dominará todavía un poco.../Todos los hijos del alba, la prole del alba,/no serán de vosotros ;/sólo los grandes habladores se os abandonarán./Los del daño, los de la Guerra, los de la Miseria,/vosotros que hicisteis el mal,/lloradlo, El libro del Consejo, p. 361 ».

23  Voir Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista, Miguel León-Portilla, México, Edición de la Biblioteca del Estudiante Universitario, UNAM, 2005, 1ère publication 1969.

24 María Luisa Gil Iriarte, Testamento de Hécuba. Mujeres e indígenas en la obra de Rosario Castellanos, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1999, p. 245-246.

25  Op. cit., p. 542.

26  Les livres du Chilam Balam sont des manuscrits mayas rédigés au Yucatán au cours des deux siècles qui ont suivi la Conquête espagnole. Ils sont écrits en yucatèque, mais en caractères latins.

27  Dans un chapitre intitulé « La mémoire brisée, poursuivie, changeante et renaissante », Enrique Florescano souligne la créativité des peuples indigènes qui, pour garder la mémoire d’un conflit ethnico social qui a changé le destin d’une communauté, créent un nouveau mythe à déchiffrer, dans Memoria indígena, México, Taurus, Alfaguara, 1999, p. 231-282.

28  Op. cit., p. 710.

29  Martin Lienhard, « La legitimación indígena en dos novelas centroamericanas », dans Cuadernos Hispanoamericanos. Revista Mensual de Cultura Hispánica, n° 414, diciembre 1984, p. 116.

30  Martin Lienhard, La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-cultural en América Latina 1492-1988, op. cit., p. 304.

31  Op. cit., p. 665.

32  Martin Lienhard, « La legitimación indígena en dos novelas centroamericanas », p. 115.

33  Mijaíl Bajtín, Estética de la creación verbal, México, siglo XXI, 1992, cité par María Luisa Gil Iriarte, op. cit., p. 133 : « Yo debo llegar a sentir este otro, debo ver su mundo desde dentro, evaluándolo tal como él lo hace, debo colocarme en su lugar y luego, regresando a mi propio lugar, completar su horizonte mediante aquel excedente de visión que se abre desde mi lugar ».

34  Entretien de Rosario Castellanos avec Emmanuel Carballo, op. cit., p. 360.

35  Rosario Castellanos a été élevée par une nourrice tzeltale, Rufina, et a eu comme compagne de jeu une jeune Chamula, María Escandón, qui est restée à ses côtés jusqu’à son mariage à 33 ans.

36  Aralia López González, op. cit., chapitre I, « Tiempo y espacio », p. 53-69.

37  Op. cit., p. 704.

38  Op. cit., p. 414.

39  Op. cit., p. 533.

40  Entretien de Rosario Castellanos avec Emmanuel Carballo, op. cit. : « Los chamulas estuvieron a punto de invadir la ciudad ; se retiraron, estando frente a ella, porque les aterrorizó el prestigio secular de los blancos, no tanto la fuerza ya que en ese momento estaban desarmados. De acuerdo con la manera de vivir y de concebir el mundo, a los chamulas les era imposible conquistar la ciudad enemiga », p. 359 (nous traduisons).

41  Rosario Castellanos, Oficio de tinieblas : « En los caminos cada piedra se convertiría en un guardián, cada peña en un obstáculo, cada arboleda en un ejército. Tal es el poder de San Juan […]. ¿ Dónde está la fuerza ? ¿ En las armas, en los cañones ? No, dentro de este cuerpo, que ha bebido el agua de los manantiales sagrados. En esta cabeza donde penetran las emanaciones del pom. ¿ Qué puede, contra estos hombres invulnerables, el caxlán blasfemador, descuidado de sus deberes religiosos ? ¿ Qué pueden sus balas de plomo contra esa carne a la que ha comunicado sus atributos lo divino ? », p. 648.

42  Op. cit., p. 674.

43  « Amanece tarde en Chamula. El gallo canta para ahuyentar la tiniebla », p. 365.

44  Op. cit., p. 710. Ce qui fait écho à la fin de deux nouvelles de Ciudad Real : « Todavía faltaba mucho para que amaneciera » (« Cuarta vigilia », p. 288), « […] algún día las cosas serían diferentes » (« El don rechazado », p. 320), Ciudad Real, dans Obras I. Narrativa, México, Fondo de Cultura Económica, letras mexicanas, notes d’Eduardo Mejía, 1989, p. 229-355.

45  Antonio García de León, Resistencia y utopía, Memorial de agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los quinientos años de su historia, México, ed. Era, 1985, 2 tomes, p. 94.

46  Rosario Castellanos, Teatro Petul, México, Instituto Nacional Indigenista, 1962 [1960], dans Mujer de palabras. Artículos rescatados de Rosario Castellanos, Volume I, Compilation, introduction et notes d’Andrea Reyes, México, Conaculta, Lecturas mexicanas, Cuarta Serie, 2004, p. 88.

47  Ibid. p. 299-304.

48  Ibid., p. 86, « Pues bien, es a estos hombres a los que debemos pedir que abandonen hábitos arraigados y los sustituyan por modos nuevos de conducta » (nous traduisons).

49  María Luisa Gil Iriarte, op. cit. : « La fidelidad extrema a la crónica es una estrategia para mostrar cómo desde la literature es posible hacer el contradiscurso a la oficialidad » (nous traduisons).

50  Martin Lienhard, « La legitimación indígena en dos novelas centroamericanas », op. cit., p. 114 : « Este límite, la escasa permeabilidad de los textos narrativos con respecto a las culturas indígenas vivas, es un rasgo constitutivo de la literatura ladina en la zona maya : a la imposible inmersión en el mundo indígena, ella sustituye la sugestión de su presencia » (nous traduisons).

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Pour citer cet article

Référence papier

Virginie Ruiz, « Histoire, mythe et fiction dans Oficio de tinieblas de Rosario Castellanos », Babel, 19 | 2009, 121-144.

Référence électronique

Virginie Ruiz, « Histoire, mythe et fiction dans Oficio de tinieblas de Rosario Castellanos », Babel [En ligne], 19 | 2009, mis en ligne le 18 juillet 2013, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://babel.revues.org/245 ; DOI : 10.4000/babel.245

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Auteur

Virginie Ruiz

Université du Sud Toulon-Var, Laboratoire Babel

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Droits d’auteur

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