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Œdipe ou le crépuscule des dieux d’Henri Ghéon à la lumière du Dieu (in)connu de saint Paul1

James Dauphiné
p. 283-305

Résumé

Henri Ghéon a composé un Œdipe chrétien renvoyant largement à la Bible et particulièrement aux œuvres de saint Paul. La découverte du dieu inconnu, dieu d’amour, par Œdipe s’accompagne d’une mise en scène christique – et astrologique – de son destin.

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Entrées d’index

Personnes citées :

Richer (Jean)
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Dédicace

Pour Claude Faisant, Yves-Alain Faure, Jean Richer et François Secret.

Texte intégral

  • 1  Les références et notes renvoient à l’édition Œdipe ou le crépuscule des dieux, précédé de Judith. (...)

1De manière répétitive, nombreux furent ceux qui, à toute époque, ont eu à cœur de réfléchir ou d’écrire à propos d’Œdipe. Significative et largement étudiée en France est la succession de pièces entre 1930 et 1940, toutes centrées sur Œdipe, son destin, son exemple, son message. Si Gide (Œdipe, 1931) et Cocteau (La Machine infernale, 1934) ont, avec un réel succès auprès du public et un véritable retentissement critique, porté à la scène l’exemplaire histoire d’Œdipe, Henri Ghéon, lui, en revanche, avec son Œdipe ou le crépuscule des dieux (1938) ne connut qu’une réception fort modeste. Et, de fait, lorsqu’il est question de cette « tragédie en quatre actes et cinq tableaux » les représentations ont été rares et les quelques analyses critiques furent peu étoffées et, généralement, ne suscitèrent qu’entrefilets ou paragraphes plutôt brefs.

  • 2  C. Astier dans son article « Œdipe », Dictionnaire des mythes littéraires, Paris, éd. du Rocher, 1 (...)

2Or, la lecture attentive de cet Œdipe, il faut en convenir, aujourd’hui bien oublié et quasiment jamais abordé par les universitaires2, peut susciter un intérêt d’autant plus fécond qu’Henri Ghéon, par le biais de jeux intertextuels, a proposé une expérience vivifiante de liberté intellectuelle. En effet, dans la lignée des héritiers de Sophocle et de la Grèce, Ghéon a tiré parti d’une liberté d’approche concernant les données mythiques, a opté pour une liberté d’interprétation fondée sur l’exaltation de la souffrance rédemptrice et, enfin, a manifesté une liberté de choix le conduisant sur les traces du fameux discours de Saint Paul à Athènes (Actes des Apôtres, XVII, 16-34) à envisager, d’une part, un changement radical de la perspective mythique traditionnelle attachée au héros thébain et, d’autre part, à exalter en conséquence la miséricorde divine. En accomplissant cette démarche, Henri Ghéon, il est troublant de l’observer, annonce de façon singulière, à la fois les thèmes de R. Girard et les réflexions de Jean-Paul II. Certes, la foi d’Henri Ghéon et sa veine chrétienne, si présentes dans son œuvre, ont largement contribué à l’élaboration d’une telle interprétation d’Œdipe, expression lucide et, quelquefois, dans les meilleurs moments de la tragédie considérée, expression lumineuse d’un engagement spirituel pleinement assuré et mieux revendiqué.

3La mythologie, par les exemples et la fama qu’elle véhicule, a favorisé, à toute époque, de nombreuses créations artistiques et cela parce qu’elle permettait, par le biais de sujets ou thématiques légendaires, d’évoquer et de dénoncer les réalités de l’état du monde présent. Et de façon insistante autant que caractéristique, les dramaturges du XXe siècle ont eu recours à elle, à la mine d’exemples et d’images métaphoriques du monde qu’elle fournissait, pour mieux décrire les rouages et abus dont ils étaient les témoins. Tel un écran, la fable sert en même temps de fondement et d’arrière-plan à la représentation, en témoignent, parmi d’autres, les pièces de Cocteau, Gide, Sartre, Giraudoux ou encore Anouilh. Henri Ghéon semble lui aussi suivre, en partie, une telle tradition fructueuse et en vogue entre 1930 et 1950. Toutefois, par le recours à de nombreux jeux intertextuels, il a recherché d’autres effets afin de promouvoir une ligne de significations plus originale visant à dépasser les perspectives sociales et politiques, attachées au mythe d’Œdipe, au profit d’une interrogation sur le règne des fins.

  • 3  La veine chrétienne de Ghéon est impressionnante dans son théâtre ; mais de fait, elle rayonne dan (...)
  • 4  Revenir à R. Girard, La Route antique des hommes pervers, Paris, Livre de poche, 2009 (Grasset, 19 (...)
  • 5  Dans plusieurs cités grecques, il y avait, comme à Athènes, un autel attribué aux « dieux inconnus (...)

4Les renvois intertextuels qui foisonnent dans sa tragédie proviennent de textes fondateurs (la Bible, Sophocle) et d’œuvres capitales tant littéraires (le théâtre de Shakespeare) que musicales (la tétralogie de Wagner). Comme dans Judith et nombre de ses pièces, la part accordée à l’héritage biblique et à la tradition chrétienne est omniprésente3. Avec Œdipe, Ghéon privilégie discrètement, et pourtant avec une grande efficacité, la dialectique de l’innocent martyrisé4, souvenir précis dérivé de la prophétie d’Isaïe (Isaïe, 53). Et tout l’acte IV, si décisif pour l’expression du point de vue de Ghéon, s’éclaire, dès lors qu’avec un certain bonheur, Henri Ghéon tire parti du célèbre discours-sermon de Saint Paul aux Athéniens (Actes des Apôtres, XVII, 16-34), discours établissant un parallèle entre le Dieu inconnu5 et la révélation chrétienne (la venue du Christ et sa résurrection), sermon qui semble être à l’origine de la conception ghéonienne d’Œdipe.

  • 6  L’idée qu’un Dieu encore inconnu mais supérieur à tous les dieux viendra, est régulièrement annonc (...)
  • 7  Les renvois à la Bible sont nombreux ; ils sont de fait ou précis (I, 8, p. 166, dernière réplique (...)
  • 8  La première partie de l’énigme (Œdipe…, II, 7, p. 191, « Malheur, bonheur, bonheur, malheur, malhe (...)

5La thématique du Dieu inconnu, repérable dans l’ensemble de la tragédie, est à l’acte IV, acte du dénouement, omniprésente6. Cependant, soucieux de ne pas paraphraser sa « source », tout en accumulant les indices bibliques7, le dramaturge a fait en sorte qu’une strate shakespearienne soit perceptible discrètement ou soit volontairement soulignée pour être remarquée, ce qui est palpable à propos de l’énigme du Sphinx, énigme qui rappelle les incantations des sorcières de Macbeth8.

  • 9  Supra note 1, l’« avant-propos » de J. Reynaud, p. I-V (I-II surtout).
  • 10  L’anéantissement des faux dieux et des faux prophètes conduit à magnifier le Dieu unique (Yahvé). (...)
  • 11  L’originalité du processus de succession dans l’ordre divin est radicale autant que totale, dès lo (...)
  • 12  Œdipe…, III, 1, p. 196-197 avec, en outre, l’allusion à l’apologue bien connu du corps à sauver : (...)
  • 13  Jocaste est celle qui pressent le mieux la fin des dieux (supra note 6) et qui a conscience des co (...)
  • 14  Œdipe…, IV, 6 et 7, p. 243-245, les deux chœurs, grâce à Œdipe et Antigone, reprennent l’espoir en (...)
  • 15  Œdipe…, IV, 4, p. 238-239 ; IV, 7, p. 244-245.

6Toujours désireux d’ouvrir des pistes et d’établir des rapprochements, Ghéon, par le titre complet Œdipe ou le crépuscule des dieux, a fourni un indice hautement significatif. Lui qui possédait une forte culture germanique et qui avait une connaissance précise de l’Allemagne des années 19309, met en parallèle le « climat spirituel » de la tétralogie et celui de son Œdipe doté d’un arrière-plan biblique. D’une part, la thématique de la destruction des faux dieux et des faux prophètes est une donnée de base, présente maintes fois dans la Bible, ainsi que l’attestent en particulier les livres prophétiques et sapientiaux10. Et pour demeurer dans les parallèles, maints passages de l’Exode concernant les dieux et Dieu possèdent toutes les caractéristiques d’un crépuscule, celui du soir des faux dieux et celui de l’aube du vrai Dieu, Dieu d’amour et de miséricorde11. D’autre part, la tétralogie (L’or du Rhin, La Walkyrie, Siegfried) se clôt sur Le crépuscule des dieux (1876) ; or, dans ce dernier opéra, le prologue insiste sur l’échec des Walkyries et celui des trois Normes qui, bien que tissant le fil du destin, sont incapables de révéler l’avenir. Au troisième acte, la mort de Siegfried enclenche la catastrophe universelle : le Walhalla et les dieux sont anéantis par les flammes ; le Rhin provoque le déluge et les filles du Rhin récupèrent enfin l’anneau du Rhin. Toutefois, le feu et le déluge n’empêchent pas l’espérance de poindre ce qui musicalement est rendu à la fois par l’arc-en-ciel des harpes et les accords stables et « glorieux » des quatre éléments de l’univers. Par analogie, Henri Ghéon expose, grâce au concours des deux chœurs, comment Thèbes sombre12, comment Thèbes et les dieux grecs sont condamnés13, comment Thèbes, par le secret d’amour découvert et transmis par Œdipe et Antigone, peut envisager l’espoir d’une renaissance découlant du message délivré par le Dieu inconnu, Dieu d’amour14. Aussi Antigone est-elle amenée à clore la pièce par un vœu qui est aussi l’annonce d’une bénédiction : « Veillez sur la nouvelle Thèbes, Dieu inconnu ! »15.

  • 16  Au fil de trois générations (celle de Laïos, celle d’Œdipe et celle d’Étéocle et Polynice) « Thèbe (...)
  • 17  Pour toute l’Antiquité, Thèbes est la cité la plus ancienne d’Égypte (Aristote, Meteorologica, I, (...)
  • 18  Tout l’acte IV serait, en effet, à citer. Relevons cependant l’une des formules d’Œdipe pour carac (...)
  • 19  J. Dauphiné : « Œdipe de Corneille : une expérience de la liberté », Europe, 1974, n° 540-541, p.  (...)
  • 20  Là encore, même s’il y a eu des « préparations » classiques, la thématique est essentiellement orc (...)
  • 21  Supra note 4. R. Girard, op. cit., p. 42-50 et 174-189.
  • 22  Se reporter à R. Allegri, Il Papa di Fatima. Vita di Karol Wojtyła, Milan, Mondadori, Oscar Saggi, (...)

7L’analyse du déroulement de l’action conduit à remarquer que tout concourt à la ruine des fondements religieux de Thèbes16, héritière mythique de l’antique Thèbes d’Égypte où s’était déjà affirmée la croyance en un dieu unique17. Dans l’intrigue conçue par Henri Ghéon, Œdipe, après en avoir d’abord eu l’intuition, acquiert la conviction que seul un Dieu d’amour saura radicalement transformer les valeurs des hommes, ce qui aboutit, au cours du dénouement, à une concentration de formules, de signes, de gestes, voire de simples notations scéniques18 indiquant systématiquement qu’arrive l’aube d’un Dieu (in)connu d’amour, qu’approche et se lève le crépuscule du christianisme. À sa manière, Œdipe est un martyr, passeur et porteur d’espérance. On relève en conséquence combien est profond le changement du personnage d’Œdipe. Généralement, la tradition mythique et littéraire fige Œdipe en un personnage qui illustre la vaine tentative d’échapper au destin décidé par les dieux. Au sein de ce cadre, il y a eu des tentatives, et ce dès Sophocle ou Eschyle, d’apporter des nuances ou de clarifier l’entreprise d’Œdipe. Plus tard, en témoigne Corneille, le geste du héros se crevant les yeux devient emblématique de son affranchissement libertaire19 face à une volonté divine qui le réduisait à n’être qu’un jouet. Henri Ghéon montre Œdipe qui n’enquête plus uniquement sur ses origines mais qui est en quête du « secret », entrevoit et pressent, en procédant en apparence comme Saint Paul, que le Dieu inconnu est le Dieu d’amour20. Dans une telle perspective il est manifeste, et R. Girard l’a magistralement étudié, qu’Œdipe côtoie Job et d’autres persécutés qui, tous, à l’exception du Christ21, tentent d’échapper à « la route antique des hommes pervers ». Œdipe et Job souffrent, mais comme R. Girard l’a précisé, leur souffrance est une propédeutique à la rédemption. C’est également la thèse du futur Jean-Paul II, lequel d’ailleurs traduisit l’Œdipe Roi de Sophocle en polonais, lorsqu’il composa un drame sacré intitulé Job22, drame où Job est à la fois le bouc émissaire, l’agneau conduit au sacrifice et celui dont la rédemption s’affiche comme une voie à imiter.

  • 23  Par exemple, renvoie à La Machine infernale, le développement comparatif de Créon (II, 2, p. 172 « (...)
  • 24  Nombre d’écrivains, de critiques et de commentateurs ont donné un sens pré-chrétien à la sérénité (...)

8Henri Ghéon, soucieux de soutenir ses convictions religieuses, a bousculé les données mythiques relatives à Œdipe afin de mettre en scène un héros pré-chrétien. Une telle entreprise n’était pas si évidente à faire vivre sur scène et c’est pour cela qu’elle peut apparaître, notamment dans quelques répliques et formules, comme une réponse à Cocteau ou à Gide23. Il convient cependant de relativiser ce « jeu » intertextuel car le texte d’Henri Ghéon, s’il entretient des liens avec les œuvres de Cocteau et Gide (Acte I et Acte II), a privilégié plutôt l’héritage de Sophocle, ainsi que le prouvent l’Acte III (qui reprend Œdipe Roi) et l’Acte IV (qui interprète dans un sens chrétien l’Œdipe à Colone)24.

9Probablement influencé par sa culture religieuse autant que par les événements contemporains, Henri Ghéon traitant du mythe d’Œdipe a mis l’accent sur la peinture de la souffrance commune des hommes, ceux de Thèbes, ceux du monde contemporain. On remarque, et c’est là une caractéristique de sa méthode, qu’il a recours à cette peinture de la souffrance pour mieux parvenir à étoffer sa démonstration, à savoir que la souffrance, lorsqu’elle débouche sur l’expiation consentie, acceptée ou recherchée, possède une valeur miséricordieuse.

  • 25  Œdipe…, I, deuxième tableau, 5, p. 161. Supra note 6.
  • 26  Œdipe…, III, 2, p. 199. Toutefois, si la formulation est chrétienne, le sens, lui, désigne la malé (...)
  • 27  Le motif des « rotten times », si fréquent dans les pièces de Shakespeare, est ici appliqué plusie (...)
  • 28  Œdipe…, I, deuxième tableau, 8, p. 165.
  • 29  Supra note 7. Revenir à Genèse, 18, 17-33 et 19, 1-29 ; Jérémie, 5,1.
  • 30 Œdipe…, III, 12, p. 220.
  • 31 Œdipe…, III, 12, p. 220.
  • 32 Œdipe…, II, 2, p. 171.
  • 33 Œdipe…, II, 2, p. 172.
  • 34  Œdipe…, III, 7, p. 212, Œdipe, lucide, précise « et il n’y a qu’une injustice, celle des dieux » ; (...)
  • 35  Œdipe…, IV, 4, p. 236, la fin de la race issue de Cadmos s’accorde à la logique de l’ancienne loi (...)
  • 36 Œdipe…, IV, 6, p. 241.
  • 37 Supra note 35.
  • 38  Œdipe…, IV, 6, p. 243. Cette réplique peut sembler dériver, entre autres, des Évangiles : Matthieu(...)
  • 39  Œdipe…, IV, 6, p. 243. Le secret est la révélation de « l’Amour même… » (p. 245). Supra note 20.
  • 40 Œdipe…, IV, 6, p. 244.
  • 41 Œdipe…, II, 5, p. 182.
  • 42 Œdipe…, II, 7, p. 190-191 et IV, 2, p. 232-233 (et en écho IV, 6, p. 243).
  • 43  Œdipe…, II, 7, p. 191 (« un dieu qui aimerait ») et IV, 4, p. 238 (« sa volonté d’amour »). Supra (...)
  • 44 Œdipe…, IV, 7, p. 245.

10Dans cette tragédie, tout un chacun souffre. Or, les personnages majeurs (Laïos, Jocaste, Œdipe) ne cessent de le dire, avec des anticipations christiques saisissantes, la souffrance servant à interroger le divin. Significatives sont les remarques dévolues à Jocaste qui, dès l’Acte I, affirme que si les dieux ne sont pas libres « ils ne sont pas des dieux » et, qu’en conséquence elle « adorera le vrai quand il viendra »25. Et, toujours Jocaste, à l’Acte III, de poser cette question : « l’originel péché survit-il au premier pécheur ? »26. Les deux chœurs dressent un constat identique : tout n’est que souffrance en ce monde terraqué et pourri (the rotten times shakespeariens)27 où les dieux lointains autant qu’injustes sont, peu ou prou, remis en cause par les hommes et vont donc forcément s’effacer devant un dieu qui « serait plus puissant que Zeus »28. De fait, Henri Ghéon, s’inspirant de Sophocle et de la Bible où les victimes expiatoires sont nombreuses (Abel, Job), multiplie les répliques de tonalité shakespearienne et les allusions bibliques précises comme celle, par exemple, qui clôt l’Acte I (« interrogeons nos cœurs : il n’y a pas un juste parmi nous. ») visiblement tirée d’épisodes célèbres29, en témoignent celui du dialogue entre Abraham et Dieu quant au sort de Sodome et Gomorrhe et encore celui dans Jérémie touchant l’éventuelle destruction de Jérusalem. Une telle pratique artistique paraît favorable à une nouvelle donnée qui consiste à faire d’Œdipe un homme acceptant, d’une part, son sort (il est en somme la victime de l’ancienne loi) et prenant, d’autre part, conscience qu’il devient libre parce que lui, l’innocent, « l’homme sans nom »30, choisit son propre châtiment : « C’est dans le palais de Laïos qu’il servira, mêlé au troupeau des esclaves / Qui lui reprocheront son crime − s’il n’est pas le sien, il l’assume − / Jusqu’à sa mort, à toute heure du jour. »31. Il est important, conformément à ce qu’a voulu Ghéon, de relever qu’au moment même où Œdipe prend en charge « son crime », s’ouvre à lui une voie nouvelle, celle de la nouvelle loi, celle de l’amour miséricordieux. En accomplissant cette rupture et cette naissance, il incarne ce que Créon, à un premier niveau, indiquait à propos du malheur apporté à Thèbes par le Sphinx, Sphinx qui, selon lui, ne saurait être vaincu que « si celui ou celle qui est la cause innocente de tous nos maux / Acceptait enfin l’évidence. »32. Et Créon de prendre de la hauteur, en des termes venus de Shakespeare aussi bien que de Cocteau, pour affirmer que « les grands événements qui traversent notre existence / Ne se présentent pas sans ordre… / Comme les motifs de vos broderies, ils s’enchaînent, ils se répondent. / Les dieux ne travaillent pas au hasard.33 ». Face à l’engrenage que les dieux lui ont tissé, Œdipe, comprenant qu’il n’a été qu’un jouet entre leurs mains, accepte de se sacrifier34. Apparaît à ce moment essentiel − un kairos − la voie de l’expiation, laquelle accorde au héros libre qu’il est enfin le pouvoir d’assumer son statut de victime, de bouc émissaire. Aussi, d’une certaine manière, Œdipe provoque-t-il la destruction de sa race35 et envisage-t-il, dans un premier temps, celle de Thèbes. Mais, peu après, ayant accompli les exigences de l’ancienne loi et mieux compris la voie du sacrifice, il prend conscience qu’il peut être source d’espoir et de rédemption. D’où les précisions : qu’il est désormais « le roi de la misère humaine »36, que Polynice et Etéocle qu’il a maudits (en accord avec l’ancienne loi37) par le règne d’amour et de pitié deviennent ses « frères » (« Mes enfants !… mes enfants ! … mes frères ! »38) et qu’il a « découvert le secret de la vie »39. Cet infléchissement de conduite l’amène, au dénouement, à reconsidérer l’interprétation de l’énigme du Sphinx. Aveugle, meurtri, Œdipe, comme le précise une didascalie, « est ruisselant de pleurs et rayonne »40 ; il n’est plus désespéré, et, comme dans l’Œdipe à Colone de Sophocle, il découvre la sérénité. Quant à la nouvelle interprétation de l’énigme, elle est rendue possible parce qu’Œdipe, jadis « homme pieux »41 selon l’ancienne loi, a enfin admis qu’il s’était trompé. Si l’on compare les deux explications de l’énigme42, il est clair que le Sphinx ne meurt pas parce qu’Œdipe a bien répondu, mais qu’il s’efface devant l’impetus et la grâce attachés à ce jeune homme dont il sait qu’ils signifient, quoi qu’il arrive, la fin d’un monde ancien et l’annonce d’un monde nouveau. Là encore, Henri Ghéon puise en partie à tout ce que Sophocle, dans son Œdipe à Colone, présentait pour signifier que la paix, le pardon, la pitié et l’apaisement l’emportaient, il est vrai grâce à Thésée et à Athènes. Seulement, Ghéon christianise la perspective, si bien qu’Œdipe et Antigone célèbrent en fait, dans sa pièce, la venue d’un nouveau dieu, le « dieu d’amour »43. À la promesse bénéfique d’Œdipe envers Athènes qui justifie le climat apaisé de l’Œdipe à Colone, Henri Ghéon, par analogie, imagine le crépuscule des dieux païens, synonyme d’effondrement de Thèbes, citée vaincue, moribonde mais déjà transfigurée par le crépuscule du « Dieu inconnu » qui veillera sur elle44.

11À partir de l’héritage de Sophocle, Shakespeare, Wagner… et bien sûr de celui de la Bible, Henri Ghéon a exalté la souffrance, guide indispensable de ceux qui empruntent « la route antique des hommes pervers ». En procédant de la sorte, Ghéon a pu aisément traiter avec davantage de liberté l’histoire exemplaire d’Œdipe. L’apport chrétien, tel qu’il est employé par Ghéon, a été en somme le terreau d’une approche propre à faire d’Œdipe un disciple de Saint Paul.

12La volonté de prouver que le mythe peut annoncer l’ère du Dieu révélé est l’une des constantes majeures dans l’histoire des idées, des mythes et de l’art en occident. Toutefois, le mythe d’Œdipe était a priori peu propice à un tel dessein. Aussi, concevoir un « Œdipe chrétien » est sinon une gageure du moins une entreprise déconcertante. Pour atteindre son but, Henri Ghéon a suivi certes Sophocle, mais surtout a profondément modifié la signification du mythe par l’introduction, il faut quand même le préciser, d’un référent textuel inattendu, à savoir la Bible et de surcroît ce référent textuel biblique est presque toujours donné comme un signe ou un indice qu’il convient de ne pas ignorer. Ainsi Saint Paul est un « passeur » de Dieu chargé, à l’image d’Œdipe, d’indiquer le « secret » ; et pour Œdipe et Paul ce secret réside au cœur de l’amour. Or, même si le mot miséricorde ne figure pas dans la pièce, il s’agit bien de cet attribut de Dieu qu’Œdipe découvre.

  • 45  J. de Voragine, La Légende dorée, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, t. 1, « Saint Paul Apôtre », p. (...)
  • 46  Montaigne, Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, la Pléiade, Les Essais, II, 12 (Apologie de R. Sebo (...)
  • 47  A. Decaux, L’Avorton de Dieu, une vie de Saint Paul, Perrin, 2005 (2003), p. 174-178. Voir aussi A (...)
  • 48  Jean-Paul II, Pamięć í tożsamośc, Cracovie, Wydawnictwo znac, 2005, IV, 16, « Ojczyzna europejska  (...)
  • 49  L’édition polonaise de Mémoire et Identité (supra note 48) qui s’ouvre d’ailleurs par une vignette (...)

13Le sermon de Paul aux Athéniens (Actes des Apôtres, XVII, 16-34) a suscité nombre de commentaires, d’interrogations voire de modifications. Dans La Légende dorée, cet épisode fameux est tronqué : l’échec de Paul y est passé sous silence tandis que s’y déploie un dialogue important entre Saint Paul et Saint Denys d’Athènes et de Paris45… Montaigne qui renvoie volontiers, ici ou là, à Saint Paul, lui a consacré une phrase lumineuse dans les Essais (II, XII) où il affirme que « de toutes les religions que Saint Paul trouva en crédit à Athènes, celle qu’ils avoyent desdiée à une divinité cachée et inconnue luy sembla la plus excusable »46. La liste serait longue dans la réception de cet épisode. Proche de nous, il y a bien sûr A. Decaux qui fort justement relève l’échec cuisant de Paul à Athènes47. Quant à Jean-Paul II, dans Mémoire et Identité (2005), qui cite ce sermon de Saint Paul, il établit un parallèle entre la situation de Paul et celle du christianisme moderne au sein de « la patrie Europe » ; et Jean-Paul II de méditer, à partir du texte paulinien, sur l’introduction et l’évolution du christianisme en Europe48. D’une certaine manière Ghéon l’avait intuitivement compris, et Jean-Paul II magistralement analysé, le dieu inconnu est bien connu ; il est le Dieu de l’amour miséricordieux, celui qui, par sa venue, modifie l’équilibre du monde et le régénère49. Or, c’est également sur cette annonce que se clôt la pièce d’Henri Ghéon. L’énigme du Sphinx devenait donc, en même temps, l’ultime prophétie privée de dieux vaincus et la première prophétie publique de la révélation christique. Et Ghéon de faire en sorte qu’Œdipe soit en quête de miséricorde et soit le découvreur qu’un dieu d’amour existe. Œdipe dans cette logique serait le « passeur » choisi par les dieux pour annoncer le crépuscule du christianisme.

  • 50 Supra note 48, Mémoire et Identité, parties IV, 16-21 et V, 22-26 qui concernent l’Europe.
  • 51 Dans nombre de sermons, interventions (Angelus dominical) etc., Benoît XVI insiste régulièrement su (...)
  • 52 M. Balmary, Le Sacrifice interdit. Freud et la Bible, Livre de poche n° 4220, édition 2009 (Grasset (...)
  • 53 Supra note 23.
  • 54 Œdipe…, dernière réplique de l’Acte I, p. 166. Supra note 7.
  • 55 Chemin, route, voie… le motif est omniprésent dans la Bible. Uniquement dans Job : 3, 23 ; 22, 15-1 (...)
  • 56  Revenir à la lettre encyclique de Jean-Paul II (novembre 1980) : Dives in misericordia (version fr (...)
  • 57 Par exemple, le motif thématique de l’amour du prochain affleure avec de nombreux parallèles possib (...)
  • 58  Ghéon a beaucoup puisé dans les écrits de saint Paul, qu’il s’agisse d’évoquer le dieu d’amour et (...)

14Une telle logique donne force à la réflexion de Jean-Paul II, lequel confère au texte de Saint Paul une valeur majeure et véritablement essentielle car il l’inscrit dans le noyau originel de l’identité chrétienne de l’Europe50. Ce que Paul a proclamé aux Athéniens, ce qu’Œdipe, selon Ghéon, prétend avoir découvert, c’est évidemment ce que Jean-Paul II adresse à la ville et au monde, et ce que son successeur Benoît XVI précise lorsqu’il martèle, à l’occasion de ses voyages, sermons ou écrits, que « le Dieu tout-puissant offre à tout homme la grâce de connaître de plus en plus profondément le grand secret de son Amour. »51. En outre, l’apport des hypothèses de Marie Balmary et de René Girard, ainsi que la fréquentation de la Bible, rendent féconde la compréhension de ce qu’Henri Ghéon a composé52. À la différence de Gide qui ridiculisait les élans mystiques et chrétiens de Tirésias53, Henri Ghéon s’efforce de montrer, et quelquefois de prouver, la grandeur de la révélation. Il est même assez remarquable que par les emprunts à la Bible, il parvienne à montrer que l’émergence du dieu inconnu est en cohérence avec l’évolution historique. Le monde ancien et païen sombre dans un crépuscule nocturnal, le monde nouveau chrétien naît dans un crépuscule matinal. En conséquence, les rapprochements avec les textes bibliques sont nombreux et ce d’autant plus qu’ils peuvent concerner généralement soit un point précis (« Interrogeons nos cœurs : il n’y a pas un juste parmi nous. »)54, soit un champ métaphorique qui parcourt la pièce (celui lié « au chemin »)55. En réalité, la thématique de l’amour de Dieu et du prochain est liée à la miséricorde56 ce qui justifie les fréquents emprunts aux Évangiles57 et bien évidemment aux incontournables textes de saint Paul58.

  • 59 Œdipe…, IV, 6, p. 241-244.

15Peu à peu, la logique d’ensemble voulue par Ghéon, d’une part, fait sens (l’annonce de la révélation) et, d’autre part, infléchit la réception même du mythe d’Œdipe puisque le dénouement expose l’idée que le mythe d’Œdipe est un mythe charnière marquant la fin des dieux, la naissance assumée d’un libre arbitre humain et l’avènement du Dieu d’Amour. Dans une scène mémorable, Œdipe face à Créon se définit comme « le roi de la misère humaine », puis explique qu’il a, d’abord, fait vivre et accepté l’ancienne loi mais surtout qu’enfin il a « découvert le secret de la vie »59. La scène absolument christique magnifie le pardon, la pitié et la miséricorde, ce qui, une fois encore, correspond à la démarche paulinienne. Œdipe et Antigone, tels des précurseurs et des passeurs, apportent la bonne nouvelle : Thèbes sera forcément sauvée.

  • 60 Supra note 56.

16Les voies de Dieu sont impénétrables… soit. Pourtant, Sophocle, dans l’Œdipe à Colone, entend démontrer que connaître la voie-voix des dieux justes est possible. Henri Ghéon a pressenti, lui, que la voie du renouveau, la voie du Dieu inconnu, ne pouvait être finalement que celle de la miséricorde. Œdipe, de ce point de vue, est l’homme qui n’a jamais désespéré de cette miséricorde. C’est pour cela que le meilleur des commentaires pour expliquer quelques points visibles ou obscurs du personnage proposé par Ghéon serait de lire les réflexions du Saint Curé d’Ars relatives à la miséricorde (réflexions que Ghéon connaissait) et, plus proche de nous, de revenir aux considérations fondamentales de Jean-Paul II, recueillies dans sa deuxième lettre encyclique Dives in misericordia60.

  • 61  Cela découle de l’argumentation de Saint Paul (I, Cor., 2, 1-5) : Dieu se manifeste à travers les (...)
  • 62  P. Claudel, Le Soulier de satin, IVe Journée, 11. Voir J. Dauphiné, « La cène d’ouverture du Souli (...)
  • 63  À l’acte IV, Œdipe et Antigone se complètent pour apporter à Thèbes, et donc au monde, l’espoir da (...)
  • 64  Jean-Paul II, Poezje, Dramaty, Szkice (…), éd. cit. supra note 22, « Rozważanie o śmierci », p. 15 (...)

17Œdipe ou le crépuscule des dieux… un titre a priori trompeur mais ô combien prometteur et, finalement, très judicieux autant que suggestif. Certes, ce n’est pas Wagner qui est le fondement de cette tragédie d’Henri Ghéon, puisque ce dernier a opté pour fournir une clé de lecture – le dieu inconnu – qui, à la suite de Saint Paul, éclaire et exprime ce qu’est la révélation du dieu d’amour. Toute la pièce, par les données intertextuelles qu’elle renferme et par l’exaltation de la souffrance rédemptrice qu’elle expose, est une mise en valeur de l’héritage paulinien. Ainsi envisagé, Œdipe est une réponse portant sur un temps charnière où les valeurs sont soumises à l’interrogation du libre arbitre. En ce sens, Œdipe, plus que « roi de la misère humaine », est celui qui, en même temps, illustre le pouvoir de la seule pensée humaine confrontée à l’univers et découvre ébloui que l’immanence et la transcendance existent et se manifestent. Il y a un côté « roseau pensant » dans le déroulement de la fable œdipienne tel qu’Henri Ghéon le conçoit et le dispose. Simplement, à la différence de Gide ou de Cocteau, Henri Ghéon pense, grâce encore à Saint Paul (I, Cor., 2, 1-5), que la croyance en la révélation est accessible à Œdipe et à tous les hommes, en raison de deux arguments d’ordre théologique, celui des prophéties annonçant la venue d’un Sauveur et celui des miracles que ce même Sauveur a effectués61. Reste que d’un point de vue littéraire, il y a un monde entre le théâtre de Ghéon et, par exemple, celui de Claudel. Soit ! Pourtant, Œdipe ou le crépuscule des dieux retrouve les accents du Soulier de satin, ne serait-ce que dans l’apaisement si manifeste du dénouement respectif de ces deux pièces. La formule de Frère Léon qui, à la fin du Soulier de satin, proclame : « Délivrance aux âmes captives ! »62, conviendrait assurément à restituer le climat spirituel qu’Œdipe et Antigone63 sont chargés de révéler à Thèbes et au monde. Il est possible, à partir de ce constat, de mieux comprendre ce que Karol Wojtyła pressentait en traduisant l’Œdipe de Sophocle et ce qu’il recherchait à exprimer dans ses poèmes (« Rozważanie o śmierci », 1975 et « Stanisław », 1978) ou son théâtre (Hiob drama ze starego testamentu, 1940)64. Le pape qu’il devint avait compris très tôt, ses écrits de jeunesse l’attestent, que l’attribut majeur de Dieu est bien la miséricorde, cet attribut et ce mot que Ghéon ni ne nomme ni n’emploie dans son Œdipe mais qui, l’un et l’autre, paraissent néanmoins à l’origine de sa réflexion et de la composition de sa singulière tragédie sacrée.

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  • 65  Les travaux de J. Richer consacrés à Nerval et à l’ésotérisme littéraire étant très connus, il par (...)
  • 66  J. Richer, « Thèbes ou la lyre d’Amphion », Cahiers astrologiques, nov-déc. 1965 et Géographie sac (...)

18En 1974 était accepté par la revue Europe (« Corneille », n° 540-541, pp. 151-161) mon premier article « Œdipe de Corneille : une expérience de la liberté ». À l’aube de 2012, se clôt mon parcours de publications purement littéraires, par l’article ci-dessus consacré à l’Œdipe d’Henri Ghéon, accueilli ici par la revue Babel, revue de l’UFR où j’ai enseigné pendant dix ans. Pour de lointaines raisons culturelles, l’histoire exemplaire d’Œdipe m’a toujours intéressé. Or, mon directeur de thèse, Jean Richer qui rénova l’approche de l’œuvre de Nerval et qui révéla l’importance de l’ésotérisme en littérature, a également, de manière magistrale, déchiffré et expliqué « la géographie sacrée »65 du monde antique méditerranéen, au sein de laquelle Thèbes lui a fourni l’occasion d’une démonstration fameuse désormais reconnue et classique à savoir que le plan de Thèbes, la ville aux sept portes, est la projection terrestre de la forme de la lyre d’Amphion, entendons celle céleste d’Orphée66 !… Aussi, en me servant des travaux de Jean Richer et des nombreuses « leçons » qu’il m’a prodiguées, suis-je conduit, pour lui rendre une nouvelle et dernière fois hommage, à évoquer quelques « singularités » insoupçonnées de l’Œdipe d’Henri Ghéon.

  • 67  J. Richer et J. Dauphiné, Les Structures symboliques du « Roi Lear » de Shakespeare, Paris, Les Be (...)

19Dans les tragédies traitant du destin d’Œdipe, régulièrement tel ou tel détail renvoie au ciel de naissance du héros, voire à son horoscope. Ce n’est en rien une surprise puisque les héros tragiques entretiennent avec le ciel et les dieux des liens majeurs. Tout le théâtre européen, notamment des XVIe et XVIIe siècles, offre ce motif (le ciel de naissance) qui soit apparaît comme un incontournable poncif, soit facilite l’exposition d’une véritable consultation astrologique. D’ailleurs, les deux traitements peuvent se manifester séparément ou en complète liaison ainsi que l’attestent La Vie est un songe de Calderón et les pièces de Shakespeare67. Henri Ghéon qui, comme Claudel, a pratiqué ce théâtre européen des XVIe et XVIIe siècles, dans son Œdipe en vient à prêter à son héros l’interrogation suivante : « Quel rapport y a-t-il entre la mort de Laïos et mon horoscope ? » (III, 3, p. 203) ce qui est d’abord une manière de dire « Quel rapport y a-t-il entre la mort de Laïos et ma naissance ? ». Tout lecteur le constate, à la question précise mettant en situation « l’horoscope », aucune réponse n’est apportée. Grâce à l’enseignement de Jean Richer, à ses recherches et travaux lumineux sur la « géographie sacrée » autant que sur l’astrologie, il y a quelques éléments dans l’Œdipe d’Henri Ghéon à considérer en relation avec la question posée par Œdipe.

  • 68  Ces données sont fournies dans la Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., ch. II, p. 36‑50.
  • 69  À Thèbes qui se posait en rivale d’Athènes, Harmonie joua, en partie, le rôle dévolu à Athéna (Géo (...)
  • 70  La vérification des hypothèses par l’étude des textes, des monuments, des monnaies et des signes z (...)
  • 71  J. Richer, Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., p. 43-44, p. 123, où est aussi rappelé (p. 4 (...)

20Premier élément, la géographie sacrée mérite attention car elle attribue aux villes de l’Antiquité un acte fondateur lié au ciel, ce qui par voie de conséquence procure à ces villes un signe astrologique. C’est ainsi que les quatre cités importantes dans la fable d’Œdipe correspondent aux données zodiacales68 suivantes : Delphes → Lion ; Thèbes → Balance ; Corinthe → Verseau ; Athènes → Vierge. Dans l’Œdipe de Ghéon, Athènes est a priori absente. Pourtant, c’est Thèbes qui reçoit le poids astrologique de la Vierge si manifeste dans la tonalité de l’acte IV (acte proche, pour son climat de l’Œdipe à Colone, Œdipe athénien…), si présente aussi par le personnage d’Antigone qui est en somme la Vierge de Thèbes69 (p. 224-225). Les textes fondateurs et mythologiques de ces quatre cités, soutenus par la symbolique zodiacale attachée aux monnaies ou aux monuments70, confirment le rôle majeur de leur fondation astrale. Le cas le plus significatif, concernant Œdipe, est forcément la cité de Thèbes ville aux sept portes, ville dotée d’un plan d’origine céleste (la lyre d’Orphée-Amphion), ville qui dès l’origine, par le biais du mariage entre Cadmos (Taureau) et Harmonie (Balance), propose une lecture astrologique71.

  • 72  Platon, Les Lois, livre V, 1, largement cité et utilisé par J. Richer, Géographie sacrée du monde (...)

21Deuxième élément, la théorie des alignements à valeur géographique et zodiacale, attestée dans ses conséquences par Platon72, fournit des données déterminantes dès lors que l’on considère la position même des quatre cités dans l’histoire d’Œdipe. La disposition géométrique de la projection des distances est particulièrement évidente car elle fait apparaître sensiblement deux triangles isocèles formant un losange (D = Delphes ; T = Thèbes ; C = Corinthe ; A = Athènes) :

  • 73  Sophocle (in Tragiques grecs. Eschyle, Sophocle, Paris, Gallimard, la Pléiade, 1967), Œdipe Roi, p (...)

22Le triangle TAC relève presque d’une même donnée puisque TC ≈ TA. Corinthe, dont le nom signifie « la ville du sommet », est donc sommet de deux triangles. Astrologiquement, le couple des forces et influences mises en jeu est loin d’être neutre. De plus, les anciens, et Henri Ghéon s’en est souvenu, avancent une précision toujours reprise concernant le lieu où Œdipe tua son père Laïos. Sophocle s’est plu à insister sur ce lieu, une bifurcation en Phocide, à la rencontre « des routes qui viennent de Delphes et de Daulis »73. La leçon proposée par Ghéon apparaît à l’acte III, 5 (p. 206) :

Trois chemins… oui… qui formaient patte d’oie…
Nous suivions celui du milieu lorsque l’assassin nous croisa.

  • 74  J. Richer, Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., p. 222 (l’animal guide) et 223-224 (l’oie / (...)
  • 75  Supra note 71. J. Richer, Géographie sacrée du monde romain, éd. cit., p. 172-173, mentionne qu’Au (...)
  • 76  J. Richer, Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., p. 43-44. Sur cette question, revenir à F. V (...)
  • 77  J. Richer, Géographie sacrée dans le monde romain, éd. cit., p. 179-188, mentionne l’exceptionnel (...)

23Visiblement la typographie, d’une part, segmente les trois chemins, et, d’autre part, conduit à une forme de patte d’oie. Or, l’animal guide peut recevoir une détermination zodiacale, et l’oie, ainsi que Jean Richer l’a démontré74, est un moyen de désigner le Verseau. Si l’on applique la théorie des alignements, le triangle Delphes-Corinthe-Thèbes forme avec la direction Delphes-Athènes une image de patte d’oie. L’ensemble de ces remarques laisse supposer que le Verseau et l’axe Lion-Verseau (Delphes-Corinthe) ont un rôle majeur dans l’explication astrologique de l’errance d’Œdipe. Œdipe parti de Corinthe (le Verseau), après avoir pris connaissance de l’oracle de Delphes le concernant, veut s’éloigner toutefois de Corinthe. La bifurcation (ou plus justement la trifurcation), par sa forme de patte d’oie (Verseau) le maintient dans son erreur : il n’a donc pas compris son horoscope. Un autre indice mérite analyse : celui découlant de la rencontre avec le Sphinx. Traditionnellement, cet animal guide est associé au signe du Scorpion75 et Œdipe qui réussit à vaincre le Sphinx est donc en « opposition » avec lui ; il serait en conséquence natif du signe du Taureau, ce qui est mythologiquement fort et zodiacalement cohérent dans la mesure où dans la fondation de Thèbes et la lignée de ses rois, le rôle du Taureau76 a été essentiel. En effet, du seul point de vue astrologique, Œdipe adhère totalement à la descendance de Cadmos (Taureau) et Harmonie (Balance). Par ailleurs, Henri Ghéon a précisé (I, premier tableau, 3, p. 139) dans une didascalie « des enfants portant fruits et fleurs sortent de la foule et s’empressent vers la reine qui descend un degré et les embrasse tendrement (…) », ce qui correspondrait à la fin de l’été, c’est-à-dire au signe de la Vierge. Une confirmation est présente (I, deuxième tableau, 1, p. 148) par la mention « Même lieu. Moins d’un an plus tard », ce qui, par déduction, à partir de l’explication de la naissance d’Œdipe, vainqueur du Sphinx, désigne bien une naissance dans le Taureau avec une conception dans la Vierge. On pourrait supposer, d’après toutes les remarques ci-dessus rassemblées, que son ascendant est dans le Verseau, signe favorable à la recherche mystique77, ce qui peut éclairer et justifier la quête religieuse d’Œdipe, quête conduisant au « chemin », puis à l’affirmation de la venue du « dieu inconnu », dieu d’amour.

  • 78  Sur l’ère du Verseau, abondants sont les ouvrages qui intègrent ce que furent la révélation et la (...)
  • 79  Dans la tétralogie de Wagner, « Le crépuscule des dieux » s’accomplit, dans tous les sens du terme (...)

24L’Œdipe de Ghéon serait donc une tragédie renouant, certes discrètement, avec le fil de la symbolique zodiacale si appréciée des anciens, symbolique zodiacale que Ghéon a pu rencontrer dans le théâtre de Shakespeare qu’il estimait grandement. Il convient alors de tirer profit du titre complet choisi par Ghéon. La formulation « Œdipe ou le crépuscule des dieux » dévoile clairement un signe astrologique, celui du Verseau, auquel l’histoire a toujours associé une naissance, celle d’une ère nouvelle78. Ici, sans conteste, Œdipe pressent et annonce la venue du « dieu inconnu », dieu d’amour, le Christ. Les divinités de l’Olympe et celles du Walhalla79 sont anéanties. Œdipe, tel Jean Baptiste, est porteur d’un message d’espérance. Et c’est pourquoi ces quelques vers du « zodiaque eucharistique » de Du Bartas, vers que Jean Richer me fit connaître, rejoignent ici ce qu’Henri Ghéon a voulu démontrer avec son personnage christique d’Œdipe :

  • 80  Du Bartas, Seconde Sepmaine, Second Jour, Quatrième Partie, Les Colonnes, vers 521-528. J. Dauphin (...)

Le Verseau est le fils du muet Zacharie
L’avant-coureur de Dieu, le fourrier du Messie,
Qui dans le clair Jourdain noye tous les pechez
Des hommes vivement d’un repentir touchez.
Et ces deux clairs Poissons, ceux que dessus la rive
De l’Asphaltite mer la Parole alme-vive
Benit divinement si bien qu’avec cinq pains
Ils soulët nourrissiers, plus de cinq mille humains.80

  • 81  Jacques de Voragine, La Légende dorée, éd. cit., t. 2, p. 273-275 : ces pages aux notations astron (...)

25Enfin, la science des étoiles qui peut ne pas être étrangère à la lecture du destin d’Œdipe intervient aussi, et de manière significative, dans la vie de Saint Denys et de Saint Paul… Jacques de Voragine le savait, lui qui, dans La Légende dorée, le précisait en rapportant, en ouverture des pages consacrées à Saint Denys, que Saint Denys s’était converti le jour d’une éclipse solaire, prévue et expliquée par Saint Paul, éclipse solaire d’origine divine qui eut d’ailleurs pour conséquence que les Athéniens érigèrent alors le fameux autel au « Dieu inconnu »81.

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Notes

1  Les références et notes renvoient à l’édition Œdipe ou le crépuscule des dieux, précédé de Judith. Tragédies. Avant-propos de Jacques Reynaud, Paris, Plon, 1952. L’avant-propos (p. I-V) offre des remarques intéressantes ; et J. Reynaud d’y affirmer, ce qui a guidé notre lecture, qu’ « aucune de ces immenses perspectives du mythe païen n’a échappé à Ghéon ; il n’y a ajouté que l’idée, chrétienne essentielle et nécessaire à ses yeux du rachat par la souffrance. » (p. IV).

2  C. Astier dans son article « Œdipe », Dictionnaire des mythes littéraires, Paris, éd. du Rocher, 1988, dirigé par P. Brunel, p. 1059-1070, le mentionne toutefois.

3  La veine chrétienne de Ghéon est impressionnante dans son théâtre ; mais de fait, elle rayonne dans l’ensemble de son œuvre.

4  Revenir à R. Girard, La Route antique des hommes pervers, Paris, Livre de poche, 2009 (Grasset, 1985), ouvrage précieux pour la compréhension du processus rituel attaché au bouc émissaire, à l’agneau sacrifié, et qui est dans la continuité des travaux de R. Girard. Voir en particulier p. 21-25, 42-50 (« Œdipe et Job »), 68-73 (« Le Psaume 73 ») et 127-189 (V - « L’aveu de la victime » où est envisagé ce qu’apporte Jésus). Et plus largement reprendre du même auteur, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 102-129 (« Œdipe et la victime émissaire »). Le parallèle entre Œdipe et Job justifie certains aspects de la récente pièce de F. Hadjadj : Job ou la torture par les amis, Paris, Salvator, 2011.

5  Dans plusieurs cités grecques, il y avait, comme à Athènes, un autel attribué aux « dieux inconnus ». Le pluriel est à signaler puisque Paul interprète l’autel athénien aux dieux inconnus comme un autel au seul « dieu inconnu » (Bible de Jérusalem, Paris, éd. du Cerf, 2009 (2000), p. 1904, note b).

6  L’idée qu’un Dieu encore inconnu mais supérieur à tous les dieux viendra, est régulièrement annoncé, et ce dès l’acte I, dans la pièce, notamment par Jocaste (I, deuxième tableau, 5, p. 161). À l’acte IV, il ne s’agit plus d’une annonce, voire d’une intuition car Œdipe et Antigone ont des certitudes (IV, 5, p. 238-239 ; IV, 6, p. 242-243 (la miséricorde) et IV, 7, p. 245). Se reporter au raisonnement de J.-C. Guillebaud, Comment je suis redevenu chrétien (Paris, Albin Michel, 2007), coll. Points, n° 625, 2009, lequel, très influencé par les perspectives de R. Girard, qu’il loue, analyse la rédaction de saint Paul trouvant les Grecs « trop religieux » (p. 104-105), avant de rappeler l’exemple du destin et sacrifice d’Œdipe (p. 106) et surtout l’apport décisif du « sacrifice de la Croix » (p. 107-111).

7  Les renvois à la Bible sont nombreux ; ils sont de fait ou précis (I, 8, p. 166, dernière réplique qui clôt l’acte et est mise en valeur : « Interrogeons nos cœurs : il n’y a pas un juste parmi nous. » -> Genèse, 18, 17-33 et 19, 1-29 ; Jérémie, 5, 1 ; Psaumes, 14 (13) ; Michée, 7, 2) ou demeurent plus allusifs, mais toujours décelables, parce qu’ils recoupent soit la thématique de la fraternité soit le motif du chemin ou de la route conduisant au secret, à la révélation, thématique et motif constamment présents dans la Bible.

8  La première partie de l’énigme (Œdipe…, II, 7, p. 191, « Malheur, bonheur, bonheur, malheur, malheur sur bonheur, bonheur sur malheur (…) Tout est dans rien, rien est dans tout (…) ») est une réécriture d’un procédé incantatoire relativement précis, à savoir celui utilisé par les sorcières de Macbeth (I, 1, 10 « Fair is foul, and foul is fair »). Quant au développement de l’énigme, il correspond davantage à celui contenu dans l’ouverture de Périclès.

9  Supra note 1, l’« avant-propos » de J. Reynaud, p. I-V (I-II surtout).

10  L’anéantissement des faux dieux et des faux prophètes conduit à magnifier le Dieu unique (Yahvé). En conséquence est donc exalté le monothéisme. Les référence sont légion ; voir en particulier Job, 38-42 ; Isaïe, 28, 7 ; 40, 12-31 ; 42,8 ou Samuel, 23 ; et parallèlement revenir au Premier livre des Martyrs d’Israël (révolte de Mattathias) ou au Second livre (le refus des sept enfants de renier Dieu). En outre, inévitable à mentionner est l’épisode fameux du festin de Balthazar (Daniel, 5) qui illustre la puissance du vrai Dieu. Est encore très caractéristique de cette thématique le psaume 115 (113 B).

11  L’originalité du processus de succession dans l’ordre divin est radicale autant que totale, dès lors que le dieu (in)connu, rencontré par Paul sur le chemin de Damas et découvert par Œdipe, a pour attribut premier l’amour miséricordieux (Œdipe…, II, 7, p. 191 « dans la source de l’amour : un dieu qui aimerait… » ; IV, 2, p. 230, 233).

12  Œdipe…, III, 1, p. 196-197 avec, en outre, l’allusion à l’apologue bien connu du corps à sauver : « Qui guiderait les membres si la tête pourrissait ? ». Voir Saint Paul, I, Cor., 12, 12-30. Et IV, 1, p. 224-227, où les deux chœurs commentent le malheur s’étalant et perdurant sur trois générations.

13  Jocaste est celle qui pressent le mieux la fin des dieux (supra note 6) et qui a conscience des conséquences de la fatalité injuste du « fléau prédit à Laïos » et à Thèbes (III, 2, p. 197-201).

14  Œdipe…, IV, 6 et 7, p. 243-245, les deux chœurs, grâce à Œdipe et Antigone, reprennent l’espoir en une Thèbes qui sera sauvée.

15  Œdipe…, IV, 4, p. 238-239 ; IV, 7, p. 244-245.

16  Au fil de trois générations (celle de Laïos, celle d’Œdipe et celle d’Étéocle et Polynice) « Thèbes est morte » (IV, 4, p. 236-237). Supra, note 12.

17  Pour toute l’Antiquité, Thèbes est la cité la plus ancienne d’Égypte (Aristote, Meteorologica, I, 14) et le lieu fondateur de toutes sciences et de toute sagesse (Platon, Phèdre, 274c). Circule un peu partout l’idée que la cité grecque de Thèbes est le « reflet » de la cité égyptienne. Voir en particulier les Dionysiaques de Nonnos de Panopolis (première parution en 1569 à Anvers, grâce à Dorat) lequel christianise le mythe dionysiaque (consulter l’article de L. Capodieci dans La Revue du Seizième Siècle, 2007, 3, p. 60-90). Sur le culte d’un dieu solaire en Égypte, dieu unique, de nombreuses études existent.

18  Tout l’acte IV serait, en effet, à citer. Relevons cependant l’une des formules d’Œdipe pour caractériser le crépuscule de Thèbes (IV, 3, p. 234 : « Lorsque Thèbes sera rasée, le secret qu’elle a méconnu pourra fleurir. ») ; l’un des gestes ou signes les plus forts (IV, 6, p. 243 : Œdipe embrassant les corps d’Étéocle et Polynice, et déclarant « Mes enfants !… mes enfants ! … mes frères ! ») ; et l’avant-dernière notation scénique (IV, 7, p. 244) précisant qu’Œdipe « est ruisselant de pleurs et rayonne. ».

19  J. Dauphiné : « Œdipe de Corneille : une expérience de la liberté », Europe, 1974, n° 540-541, p. 151-161 où est évoquée la préface de l’Œdipe du Père Melchior Folard (Bibl. de France, Y f. 6599), préface qui positionne Œdipe dans une perspective chrétienne (p. X-XI).

20  Là encore, même s’il y a eu des « préparations » classiques, la thématique est essentiellement orchestrée et prégnante lors de l’acte IV, p. 224-245, acte profondément marqué par l’influence de Saint Paul (I, Corinthiens, 13 ; II, Cor., 12, 8-10), Saint Jean (I, Épître, 4, 7-21) et Saint Jacques (Épître, 5, 7-11). Voir aussi note 56.

21  Supra note 4. R. Girard, op. cit., p. 42-50 et 174-189.

22  Se reporter à R. Allegri, Il Papa di Fatima. Vita di Karol Wojtyła, Milan, Mondadori, Oscar Saggi, éd. 2007, chap. 13, p. 164-170, p. 165 (la traduction d’Œdipe en polonais). L’édition polonaise des œuvres de Jean-Paul II, Poezje, Dramaty, Szkice, Tryptyk Rzymski, Cracovie, Wydawnictwo znak, 2007 (2004), Hiob drama ze starego testamentu, 1940, p. 179-245 et Jeremiaz drama narodowe we trzech działach, 1940, p. 246-313, montrent combien Jean-Paul II, de longue date, s’est interrogé sur le bouc émissaire à valeur christique.

23  Par exemple, renvoie à La Machine infernale, le développement comparatif de Créon (II, 2, p. 172 « comme les motifs de vos broderies, (les événements) s’enchaînent, ils se répondent. Les dieux ne travaillent pas au hasard »). Gide, dans son Œdipe, ridiculisait Tirésias toujours prêt à déclamer discours chrétiens et moralisateurs. Ghéon a singulièrement réduit la place et le rôle de Tirésias ; quant à la scène IV, 6 (p. 241-244), si décisive pour l’interprétation chrétienne, Ghéon a probablement repris une remarque que Gide prêtait à Œdipe (« si mes fils sont aussi mes frères, je ne les aimerai que mieux ») mais en la dotant, lui, d’un contenu christique. Enfin, Gide, dans Thésée (1946), attribue ces mots à son héros : « Pour le bien de l’humanité future, j’ai fait mon œuvre, j’ai vécu. », mots dont l’une des sources possibles pourrait dériver de ce que Ghéon fait dire à son héros (IV, 4, p. 236) : tout le discours et sa conclusion : « Je puis mourir en paix, j’ai accompli ma destinée. »

24  Nombre d’écrivains, de critiques et de commentateurs ont donné un sens pré-chrétien à la sérénité de l’Œdipe à Colone. Consulter aussi A. Socci : La Guerra contro Gesù, Milan, Rizzoli, 2011, qui revient sur les liens de Saint Paul notamment avec Sénèque (p. 148-163) et rappelle combien l’Hercule furens et l’Hercule Oetateus impliquent une lecture chrétienne.

25  Œdipe…, I, deuxième tableau, 5, p. 161. Supra note 6.

26  Œdipe…, III, 2, p. 199. Toutefois, si la formulation est chrétienne, le sens, lui, désigne la malédiction qui s’exerce « tous les vingt ans » et ce sur trois générations ; Œdipe…, III, 2, p. 198. Supra note 12. La malédiction sur trois générations est mentionnée maintes fois dans la Bible.

27  Le motif des « rotten times », si fréquent dans les pièces de Shakespeare, est ici appliqué plusieurs fois à Thèbes qui souffre et se meurt. J. Dauphiné, Les Structures symboliques dans le théâtre de Shakespeare, Paris, Les Belles Lettres, 1983, 1ère partie (« La recherche de l’ordre », p. 23-70).

28  Œdipe…, I, deuxième tableau, 8, p. 165.

29  Supra note 7. Revenir à Genèse, 18, 17-33 et 19, 1-29 ; Jérémie, 5,1.

30 Œdipe…, III, 12, p. 220.

31 Œdipe…, III, 12, p. 220.

32 Œdipe…, II, 2, p. 171.

33 Œdipe…, II, 2, p. 172.

34  Œdipe…, III, 7, p. 212, Œdipe, lucide, précise « et il n’y a qu’une injustice, celle des dieux » ; il rappelle aussi que sur le théâtre du monde, il a joué son rôle (p. 213 : « Comédie ! comédie !… voilà le vrai mot de l’énigme ! Retirez-vous, Jocaste. Je me charge du dénouement. ») et que « trop jeune », inexpérimente, il était « tombé dans le traquenard… » (IV, II, p. 230). Revenir bien sûr à Shakespeare, aux classiques travaux d’E.-R. Curtius sur l’emploi de cette métaphore dans la littérature européenne et aux premières publications de G. Forestier.

35  Œdipe…, IV, 4, p. 236, la fin de la race issue de Cadmos s’accorde à la logique de l’ancienne loi (Œdipe…, III, 13, p. 222) à la fois assumée, accomplie et dépassée (Œdipe…, IV, 4, p. 232-236). Sur cette thématique des deux lois, H. Ghéon s’est probablement souvenu des affirmations de Jésus (Matthieu, 5, 17-48).

36 Œdipe…, IV, 6, p. 241.

37 Supra note 35.

38  Œdipe…, IV, 6, p. 243. Cette réplique peut sembler dériver, entre autres, des Évangiles : Matthieu, 12, 46-50 ; Luc, 10, 25-37 ; Jean, 15, 13.

39  Œdipe…, IV, 6, p. 243. Le secret est la révélation de « l’Amour même… » (p. 245). Supra note 20.

40 Œdipe…, IV, 6, p. 244.

41 Œdipe…, II, 5, p. 182.

42 Œdipe…, II, 7, p. 190-191 et IV, 2, p. 232-233 (et en écho IV, 6, p. 243).

43  Œdipe…, II, 7, p. 191 (« un dieu qui aimerait ») et IV, 4, p. 238 (« sa volonté d’amour »). Supra note 39.

44 Œdipe…, IV, 7, p. 245.

45  J. de Voragine, La Légende dorée, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, t. 1, « Saint Paul Apôtre », p. 427-443, où est rappelé le parallèle entre Job et Paul ; t. 2, « Saint Denys », p. 272-279, où est repris l’épisode du discours aux Athéniens avec la lecture canonique clairement proposée : le dieu inconnu est le vrai Dieu, révélé (p. 275-276). L’échec de Paul face aux Athéniens est gommé et se trouve « compensé » par la bonne graine qui germe dans le bon terrain qu’est le futur Saint Denys. Dans son dernier essai, J. Le Goff (À la recherche du temps sacré. Jacques de Voragine et la « Légende dorée », Paris, Perrin, 2011) considère avec soin la position de J. de Voragine quant à Saint Paul (p. 121-126, 209-210) et aux trois Saint Denis rassemblés en un seul (p. 199-202).

46  Montaigne, Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, la Pléiade, Les Essais, II, 12 (Apologie de R. Sebond), p. 494.

47  A. Decaux, L’Avorton de Dieu, une vie de Saint Paul, Perrin, 2005 (2003), p. 174-178. Voir aussi A. Socci, La Guerra contro Gesù, éd. cit., p. 106, 191-192, qui pense que saint Paul en disant la vérité (Christ est ressuscité) ne pouvait qu’être incompris, raillé et rejeté.

48  Jean-Paul II, Pamięć í tożsamośc, Cracovie, Wydawnictwo znac, 2005, IV, 16, « Ojczyzna europejska », p. 95-104 et la version italienne Memoria i Identità, Milan, Rizzoli, 2006 (introduction du Cardinal J. Ratzinger – Benoît XVI, p. I-IX), IV, 16 « la patria europea », p. 113-123. La réflexion de Jean-Paul II procédant, en partie, par analogie fait que la longue citation de Saint Paul (Actes des Apôtres 17, 22-31, puis 32) devient « in certo modo, l’introduzione a ciò che il cristianesimo avrebbe operato in Europa » (p. 118). Le dessein est d’analyser objectivement l’importance majeure de ce que l’Europe doit à ses racines chrétiennes et au christianisme qui l’a façonnée.

49  L’édition polonaise de Mémoire et Identité (supra note 48) qui s’ouvre d’ailleurs par une vignette-emblème, ô combien significative, « Misericordia » (p. 9) et II, 10 (p. 58-62, version polonaise et p. 67-71, version italienne) propose un commentaire sur la miséricorde, celle que David demande à Dieu (Psaume 51 (50), 3-17), celle que Sainte Faustine a reçue et transmise (la divine Miséricorde).

50 Supra note 48, Mémoire et Identité, parties IV, 16-21 et V, 22-26 qui concernent l’Europe.

51 Dans nombre de sermons, interventions (Angelus dominical) etc., Benoît XVI insiste régulièrement sur le grand secret de l’Amour divin.

52 M. Balmary, Le Sacrifice interdit. Freud et la Bible, Livre de poche n° 4220, édition 2009 (Grasset, 1986) où sont intéressantes les remarques concernant Œdipe (p. 124, 137, 175-179, 186, 236). Et comme R. Girard dans La Route antique des hommes pervers, éd. cit., p. 174‑189, dans sa conclusion M. Balmary aborde le cas Jésus par le biais de considérations sur l’eucharistie (p. 326-327).

53 Supra note 23.

54 Œdipe…, dernière réplique de l’Acte I, p. 166. Supra note 7.

55 Chemin, route, voie… le motif est omniprésent dans la Bible. Uniquement dans Job : 3, 23 ; 22, 15-16 ; 23, 10-11 ; 24, 22-23 ; 28, 13 ; 29, 25 ; 31,5 ; 33,9-11 ; 34, 8, 21, 27 ; 36,23.

56  Revenir à la lettre encyclique de Jean-Paul II (novembre 1980) : Dives in misericordia (version française publiée aux Éditions Téqui, 2008). Se reporter aussi à J. Grzegorczyk, Faustine apôtre de la Miséricorde, Paris, éd. du Cerf, 2009 (1998 édition polonaise).

57 Par exemple, le motif thématique de l’amour du prochain affleure avec de nombreux parallèles possibles. Voir la parabole du bon Samaritain (Luc, 10,25-37) et l’analyse proposée par Benoît XVI dans son ouvrage Gesù di Nazaret, Milan, Rizzoli, 2007, p. 231-239.

58  Ghéon a beaucoup puisé dans les écrits de saint Paul, qu’il s’agisse d’évoquer le dieu d’amour et la miséricorde (I, Cor. 13, 2) ou qu’il importe de préciser qu’Œdipe (III, 13, p. 222) « entend pousser (sa) course tâtonnante », ce qui rejoint la célèbre formulation de Paul (2, Tm 4,7) : « Je me suis bien battu, j’ai tenu jusqu’au bout de la course, je suis resté fidèle ».

59 Œdipe…, IV, 6, p. 241-244.

60 Supra note 56.

61  Cela découle de l’argumentation de Saint Paul (I, Cor., 2, 1-5) : Dieu se manifeste à travers les prophéties (l’esprit) et les miracles (la force).

62  P. Claudel, Le Soulier de satin, IVe Journée, 11. Voir J. Dauphiné, « La cène d’ouverture du Soulier de satin », dans Babel, n° 24, 2011, p. 293-300.

63  À l’acte IV, Œdipe et Antigone se complètent pour apporter à Thèbes, et donc au monde, l’espoir dans l’attente crépusculaire de « l’Amour même… ».

64  Jean-Paul II, Poezje, Dramaty, Szkice (…), éd. cit. supra note 22, « Rozważanie o śmierci », p. 159-166 et « Stanisław », p. 173-176 ; « Hiob… », p. 179-245.

65  Les travaux de J. Richer consacrés à Nerval et à l’ésotérisme littéraire étant très connus, il paraît en conséquence utile de ne mentionner que ses travaux majeurs de symbolique traitant de « géographie sacrée » : Géographie sacrée du monde grec, Paris, Hachette, 1967 (2e éd. revue et augmentée, G. Trédaniel, 1983) ; Delphes, Délos et Cumes, Paris, Julliard, 1970 ; Géographie sacrée dans le monde romain, Paris, Trédaniel, 1985 ; Iconologie et Tradition. Symboles cosmiques dans l’art chrétien, Paris, Trédaniel, 1984.

66  J. Richer, « Thèbes ou la lyre d’Amphion », Cahiers astrologiques, nov-déc. 1965 et Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., p. 124. Eschyle, dans Les Sept contre Thèbes, avait pleinement conscience du lien entre zodiaque, portes de Thèbes et guerriers choisis pour y combattre (vers 366-651). En effet, ceux qui attaquent Thèbes et ceux qui la défendent constituent des couples en opposition zodiacale.

67  J. Richer et J. Dauphiné, Les Structures symboliques du « Roi Lear » de Shakespeare, Paris, Les Belles Lettres, 1979 ; J. Richer, Aspects ésotériques de l’œuvre littéraire, Paris, Dervy-livres, 1980 ; J. Dauphiné, Les Structures symboliques dans le théâtre de Shakespeare, Paris, Les Belles Lettres, 1983, p. 190-230 : « Le théâtre astrologique ».

68  Ces données sont fournies dans la Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., ch. II, p. 36‑50.

69  À Thèbes qui se posait en rivale d’Athènes, Harmonie joua, en partie, le rôle dévolu à Athéna (Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., p. 43).

70  La vérification des hypothèses par l’étude des textes, des monuments, des monnaies et des signes zodiacaux, est constante dans la démarche de J. Richer, démarche qui redécouvre et explique l’approche et le dessein des anciens.

71  J. Richer, Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., p. 43-44, p. 123, où est aussi rappelé (p. 44) que le Sphinx (Scorpion) est le gardien du signe de Thèbes, la Balance.

72  Platon, Les Lois, livre V, 1, largement cité et utilisé par J. Richer, Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., p. 48-50.

73  Sophocle (in Tragiques grecs. Eschyle, Sophocle, Paris, Gallimard, la Pléiade, 1967), Œdipe Roi, p. 675, vers 733-734 ; p. 677, vers 801 ; p. 705, vers 1398-1399 (« Ô bifurcation des chemins, vallon caché / Chênaie, fourche des routes dans la combe, »). Il y a évidemment un lien entre le site si féminin de Delphes (Géographie sacrée du monde grec, p. 25-26) et le cadre féminin de la bifurcation fatale.

74  J. Richer, Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., p. 222 (l’animal guide) et 223-224 (l’oie / le cygne).

75  Supra note 71. J. Richer, Géographie sacrée du monde romain, éd. cit., p. 172-173, mentionne qu’Auguste apposait un cachet où figurait un Sphinx, cachet symbolisant la grande sagesse de l’empereur.

76  J. Richer, Géographie sacrée du monde grec, éd. cit., p. 43-44. Sur cette question, revenir à F. Vian, Les Origines de Thèbes, Cadmos et les Spartes (1963).

77  J. Richer, Géographie sacrée dans le monde romain, éd. cit., p. 179-188, mentionne l’exceptionnel natif du Verseau que fut l’empereur Hadrien, grand constructeur de monuments « à la gloire des dieux et des grands hommes ».

78  Sur l’ère du Verseau, abondants sont les ouvrages qui intègrent ce que furent la révélation et la révolution apportées par le christianisme.

79  Dans la tétralogie de Wagner, « Le crépuscule des dieux » s’accomplit, dans tous les sens du terme, sous l’influence conjuguée, destructrice et régénératrice, de l’axe zodiacal, essentiel également dans le monde grec (voir les travaux de Jean Richer), reliant le Verseau (le déluge) et le Lion (l’embrasement). Consulter, dans une autre perspective, L. Poliakov qui dans son livre Il mito ariano, Rome, editori Riuniti, 1999, p. 276, rapporte combien, pour Hegel, le christianisme a été perçu comme le responsable majeur de la destruction du Walhalla.

80  Du Bartas, Seconde Sepmaine, Second Jour, Quatrième Partie, Les Colonnes, vers 521-528. J. Dauphiné, Ésotérisme et littérature (…), nouvelle édition, préface de F. Greiner, Paris, Eurédit, 2009, p. 119-130, traitant du zodiaque eucharistique.

81  Jacques de Voragine, La Légende dorée, éd. cit., t. 2, p. 273-275 : ces pages aux notations astronomiques, profondément marquées par la Bible, relèvent d’une « astronomie chrétienne ».

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Pour citer cet article

Référence papier

James Dauphiné, « Œdipe ou le crépuscule des dieux d’Henri Ghéon à la lumière du Dieu (in)connu de saint Paul », Babel, 25 | 2012, 283-305.

Référence électronique

James Dauphiné, « Œdipe ou le crépuscule des dieux d’Henri Ghéon à la lumière du Dieu (in)connu de saint Paul », Babel [En ligne], 25 | 2012, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 22 juin 2017. URL : http://babel.revues.org/2052 ; DOI : 10.4000/babel.2052

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Auteur

James Dauphiné

Université du Sud Toulon-Var
Laboratoire Babel (EA 2649)

Professeur à la retraite, James Dauphiné a enseigné dix ans à l’UFR des Lettres de l’Université du Sud Toulon-Var. Son enseignement et ses publications ont porté sur la littérature française, générale et comparée, avec une prédilection pour le XVIe siècle. Des mélanges lui ont été offerts par ses collègues : Le lent brassement des livres, des rites et de la vie. Mélanges offerts à James Dauphiné, textes réunis par Monique Léonard, Xavier Leroux et François Roudaut, Paris, Champion (Babeliana, 11), 2009.

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