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Folie et société(s) au tournant du Moyen Âge et de la Renaissance

Christine Bénévent
p. 121-148

Résumé

Dans le chapitre d’ouverture de son Histoire de la folie, Foucault convoque pêle-mêle différents objets pour faire naître deux idées fortes : l’emblème que constitue la Nef des fous d’une part, et d’autre part le grand partage entre expériences cosmique et critique de la folie. Il fallait retisser les fils volontairement dénoués par Foucault, afin de mettre en lumière d’autres perceptions et usages de la folie au sein des sociétés médiévale et renaissante. Je me suis appuyée sur certains des textes qu’il convoque, notamment le Monopolium philosophorum et la Blauwe Schuit, pour souligner les liens qui unissent ces textes au Narrenschiff de Brant, mais aussi à des pratiques sociales, en particulier les fêtes des Fous et les « sociétés joyeuses ». Ce que l’on appelle « folie » s’avère ainsi participer plutôt d’un rite social de fragilisation-réinstauration de l’ordre, même si elle coexiste, en lui empruntant certains traits, avec une autre forme de folie, véritable maladie que l’on tentait de guérir par des pélerinages, mais face à laquelle on restait le plus souvent démuni.

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Texte intégral

1Dans le célèbre chapitre d’ouverture à son Histoire de la folie à l’âge classique, intitulé « Stultifera navis », Michel Foucault fait du texte de Sebastian Brant, ou plus exactement du titre latin qu’il reçut en 1497, l’emblème de la folie à la Renaissance1. La Nef des fous, affirme-t-il, est « la figure la plus simple, la plus symbolique aussi » de la folie à cette époque (p. 18). Si l’emblème est marquant et s’inscrit durablement dans l’imaginaire du lecteur, sa simplicité est toute relative : Foucault s’empresse de lui substituer un synonyme, le Narrenschiff, dont la graphie italique marque l’ambiguïté (elle peut signaler soit l’origine étrangère du mot, soit son rôle de titre), et de lui conférer une triple nature. Cette nef serait à la fois « composition littéraire », objet iconographique et objet (ou pratique) réel (p. 19). Permettant de signifier la « situation liminaire » du fou, à la fois « symbolique et réalisée », envisagée dans une « géographie mi réelle mi imaginaire » (p. 22), un tel brouillage des trois dimensions autorise aussi à invoquer pêle-mêle des objets aux statuts différents, et même élastiques.

2Premier point, les Nefs en général sont à la mode en tant que compositions littéraires :

C’est ainsi que Symphorien Champier compose successivement une Nef des princes et des batailles de Noblesse en 1502, puis une Nef des dames vertueuses en 1503 ; on a aussi une Nef de santé, à côté du Blauwe Schute de Jacop Van Oestvoren en 1413, du Narrenschiff de Brandt [sic] (1497) et de l’ouvrage de Josse Bade : Stultifera naviculae scaphae fatuarum mulierum (1498) [p. 19].

3À cette « flotte de rêve », au sein de laquelle sont cependant placées un peu à part (« à côté de ») les nefs qui transportent des fous, s’ajoute « bien sûr » un objet iconographique, le « tableau de Bosch ». Mais seul parmi ces nefs « le Narrenschiff » aurait eu une existence réelle. Les « preuves » en sont multiples mais hétérogènes : il y a tout d’abord la « coutume » consistant à chasser les fous des villes en les confiant à des bateliers2, mais celle-ci serait liée, par un curieux échange de valeurs et de contre-valeurs, aux « navires de pèlerinage » conduisant les « insensés en quête de leur raison » vers (entre autres) Besançon ou Geel, lequel serait à la fois lieu de pèlerinage et de « contre-pèlerinage » :

Il est possible que le village de Gheel se soit développé de cette manière – lieu de pèlerinage devenant enclos, terre sainte où la folie attend sa délivrance mais où l’homme opère, selon de vieux thèmes, comme un partage rituel [p. 21].

4Après avoir posé cette figure et disposé le paysage qui l’entoure, Foucault prend appui sur le lien étroit qui aurait existé de tous temps entre l’eau et la folie pour cerner un moment-charnière et énigmatique qui semble paradoxalement, dans son texte, avoir déjà eu lieu :

Mais si la navigation des fous se rattache dans l’imagination occidentale à tant de motifs immémoriaux, pourquoi, si brusquement, vers le XVe siècle, cette soudaine formulation du thème, dans la littérature et l’iconographie ? Pourquoi voit-on surgir d’un coup cette silhouette de la Nef des fous et son équipage insensé envahir les paysages les plus familiers ? Pourquoi, de la vieille alliance de l’eau et de la folie, est née un jour, et ce jour-là, une barque [p. 23-24] ?

  • 3 Sur Wimpfeling et Gallus, voir infra. Sur Flayder, voir Bénévent, « Les références de Foucault… », (...)

5Par un curieux mouvement circulaire, Foucault s’appuie, pour répondre à cette question, sur les éléments mêmes qui l’ont fait surgir, et tout d’abord, au sein des discours, sur « toute une littérature de contes et de moralités », puis sur « la littérature savante » (où réapparaissent le Blauwe Schute et le Narrenschiff, cette fois associés à des textes mettant en scène la folie, mais pas de nefs), sur les « jeux académiques » (deux textes latins attribués à Wimpfeling et Gallus), et enfin sur « les grands textes des humanistes » (deux noms : Érasme et Flayder) (p. 25)3.

6Dans ce vaste ensemble, Foucault n’exploitera plus précisément que deux références : le Narrenschiff de Brant et le Moriae Encomium d’Érasme. Mieux (ou pire), il construit, à partir de ces références présentées comme hétéroclites mais convergentes, une cohérence dont il semble difficile de sortir : disposées comme les émaux d’une mosaïque, elles étayent, dans sa « puissance de fascination » (p. 31), un surgissement miraculeux, l’apparition de ce navire-fantôme qu’est la « Nef des fous », et le partage qui s’opère entre expérience cosmique et expérience critique de la folie (p. 37). Pour peu cependant que l’on décide de gratter un peu la surface de cette mosaïque, on découvre que ces émaux, artistement disposés selon une esthétique de la coïncidence signifiante, entretiennent entre eux de tout autres liens, à la fois étroits et complexes, et engagent d’autres perceptions de la folie que ce que Foucault nous donne à voir. Il s’agira donc, à partir de quelques exemples choisis, de déconstruire une image, certes fascinante, de la folie à la Renaissance pour en proposer une autre, peut-être tout aussi discutable, mais au sein de laquelle se retissent des liens volontairement défaits.

Des « jeux académiques » pour étudiants

7Arrêtons-nous pour commencer sur l’affirmation ponctuelle qui a donné naissance à la petite enquête ici présentée. Selon Foucault, Wimpfeling aurait rédigé le Monopolium philosophorum (Heidelberg 1480), et Judocus Gallus le Monopolium et societas, vulgo des Lichtschiffs (Strasbourg 1489) : « ces discours reprennent sur le mode sérieux les sermons et discours bouffons qui sont prononcés au théâtre comme le Sermon joyeux et de grande value à tous les fous pour leur montrer à sages devenir », précise la note (p. 25 n. 4).

  • 4 Voir Koch, « L’exemplaire personnel de Beatus Rhenanus de la Nef des Folles de Josse Bade », p. 43- (...)
  • 5 Lettre d’Érasme à Jakob Wimpfeling, 21 septembre 1514, Opus Epistolarum, ep. 305, t. II, p. 17-24.

8Premier sujet d’interrogation : le nom de Jakob Wimpfeling. Celui-ci, né en 1450 à Sélestat, enseigna à partir de 1471 à Heidelberg, dont il fut élu doyen de la faculté des arts en 1479 et recteur de l’université en 1481. Il poursuivit à Spire ses études de théologie, et obtint la licence en 1496. Après un retour à Heidelberg en 1498, il se retira à partir de 1501 dans un monastère à Strasbourg, dont il devint une figure centrale de la sodalitas. En 1502, il préface l’édition strasbourgeoise de la Nef des folles de Josse Bade, présentée par ce dernier comme un supplément à l’ouvrage de Brant4. Wimpfeling et Érasme ont entretenu des liens attestés par des lettres, des poèmes, des éditions communes. Les deux hommes se sont rencontrés à Strasbourg, lors d’une étape du voyage d’Érasme vers Bâle en 15145 : Érasme a été alors accueilli en héros par la sodalitas strasbourgeoise, à laquelle appartenait également un certain Sebastian Brant. Wimpfeling est aussi l’un des artisans de l’édition strasbourgeoise du Moriae Encomium, publié par Matthias Schürer en août 1511 : il en signe la postface, adressée à Érasme, où il fait état d’un débat entre lui et Philomusus, autrement Jakob Locher, traducteur du Narrenschiff en latin. Cette postface est elle-même suivie d’un poème de Sebastian Brant qui établit un parallèle entre l’Encomium Moriae et sa propre nef (« nostra carina »). Il semblait intrigant, dans un tel contexte, que le texte de Wimpfeling mentionné par Foucault n’eût jamais été rapproché des deux textes les plus étudiés à propos de la folie à la Renaissance, deux textes dont les auteurs, on le constate, ont entretenu des liens.

  • 6 Cette édition incunable est décrite dans l’Incunabula Short Title Catalogue. On en trouve un exempl (...)
  • 7 D’après Schmidt, Histoire de l’Alsace à la fin du XVe et au commencement du XVIe siècle, p. 279. Je (...)

9En fait, l’auteur et la date attribués au Monopolium philosophorum par Foucault sont erronés : le texte a pour auteur un dénommé Bartholomaüs Gribus et il a été publié en 1489 à Strasbourg, dans un recueil in-4° intitulé Directorium statuum, seu verius Tribulatio seculi, qui contient également une lettre de Wimpfeling… et le texte de Gallus qui est, lui, correctement référencé par Foucault6. Les textes de Gribus et Gallus sont des « discours facétieux que Jacques Wimpfeling, alors recteur de l’Université, fit réciter à Heidelberg par des étudiants avec toutes les solennités des formes académiques »7 dans les années 1480. Le Monopolium philosophorum vulgo die Schelmezunfft (corporation de philosophes ou, en langue vulgaire, rassemblement de bouffons) de Gribus est sous-titré, dans une édition ultérieure, Secta monopolii : seu Congregationis bonorum sociorum. Il édicte, à destination d’une communauté parodique, un certain nombre de règles dont la première est la suivante : « Prima huius collegii regula / est viuere sine regula / mensuram bibere sine mensura. Modus edendi sine modo ». Nous sommes bien dans la « règle à l’envers », et il est surtout question dans ce texte des désordres provoqués par l’ivrognerie. Le Monopolium et societas vulgo Des Liechtschiff de Gallus retient ici davantage l’attention dans la mesure où il met en scène « la corporation de ceux qui montent dans le vaisseau de la légèreté ». Autre « schiff », autre nef donc, et qui aurait pu trouver sa place dans l’énumération foucaldienne. La page de titre de 1489 mériterait une étude comparative avec les différentes pages de titre du Narrenschiff et de son adaptation latine : on y voit, en hauteur, un bateau déjà chargé de passagers, d’où descendent vers la terre des banderoles portant les inscriptions « hie har zum liecht schiff zu », « beita beita » et « fiensche companie fiensche »… La première injonction invite les hommes restés à terre à monter à bord, sur cette nef ambiguë puique « liecht » joue sur les mots « licht » (lumière) et « leicht » (léger).

  • 8 Recueil de sermons joyeux, éd. Koopmans, p. 20. On trouve dans cette édition le Sermon joyeux de to (...)

10Il s’agit dans les deux cas de discours parodiques, qu’il est pertinent à ce titre de rapprocher des « sermons joyeux » : ils singent, comme le sermon joyeux singe le sermon, les exercices universitaires tels que la dispute, le texte de Gribus étant présenté comme une questio accessoria determinata a magistro Bartholomeo Gribi Argentiñ, pro exitando ioco, solatioque auditorum vt moris est, celui de Gallus comme une questio minus principalis a Jodoco Gallico Rubianceñ. In disputatione quodlibetari exitandi ioci et animi lacandi causa Heydelberge determinata. Toutefois le rapprochement, indiqué en note, avec les sermons joyeux offre un second sujet d’interrogation : sont ainsi mis en relation, de façon rapide et allusive, des parodies universitaires et le sermon joyeux, autrement dit l’un des principaux genres du théâtre profane de l’époque8. Or l’évocation du sermon joyeux aurait parfaitement trouvé sa place dans la première rubrique mise en place par Foucault, dans cette « littérature de contes et de moralités » où il n’était pas tant question de contes que de farces et de sotties, Foucault concluant son passage en revue des figures de fous au théâtre par cette allusion rapide :

Il n’est pas jusqu’aux vieilles fêtes des fous, en si grand honneur en Flandre et dans le nord de l’Europe, qui ne prennent place sur le théâtre et n’organisent en critique sociale et morale ce qu’il pouvait y avoir en elles de parodie religieuse spontanée [p. 25].

  • 9 M. Foucault, entretien avec J.-P. Weber, Le Monde, 22 juillet 1961. Repris dans Dits et écrits I, p (...)
  • 10 Expression empruntée à Koopmans, Le Théâtre des exclus au Moyen Âge, p. 7.

11La nature même du rapprochement entre sermon joyeux et discours pseudo-académique est artificielle. Les uns ne reprennent pas les autres « sur un mode sérieux » : dans les deux cas, le principe est le même, c’est celui du renversement parodique. Seul le genre des discours parodiés est différent, sermon dans un cas, dispute académique dans l’autre. À ce titre, ils font signe vers, et même s’articulent étroitement à une réalité de l’époque, à savoir les sociétés « folles » ou « joyeuses », « guildes » ou « confréries » dont on rédigeait des chartes, des règlements, des « mandements joyeux » et sur lesquelles Foucault, tout en affirmant que « la folie n’existe que dans une société9 », garde un silence prudent. Sans doute étroitement liées à la renaissance du théâtre au XIIIe siècle, ces « sociétés » posent des problèmes de documentation et d’interprétation complexes, encore accrus par la période de transition confuse que constituent les XVe et XVIe siècles, problèmes que je ne prétends pas résoudre dans l’espace limité de cette étude. On tentera de mettre en évidence les représentations de la folie qui s’y discernent ou, à défaut, d’envisager les « fictions de l’Autre10 » qui s’y donnent à lire, et comment les représentations mentales qu’elles accueillent, véhiculent ou construisent peuvent nous servir à réfléchir à la perception de la folie au tournant du Moyen Âge et de la Renaissance.

Les fêtes des Fous : des fêtes de la jeunesse ?

  • 11 Je m’appuie surtout sur les contributions suivantes : Davis, Les Cultures du peuple, chap. 4, « La (...)

12Les « compagnies folles » ou « sociétés joyeuses », qui prolifèrent à la fin du Moyen Âge, ont probablement commencé à s’organiser au XIIIe siècle, après une « période d’incubation » au XIIe. La concomitance des dates, et le rôle essentiel que joue la jeunesse dans les deux cas, ont conduit à établir un lien, dont la nature exacte reste toutefois à déterminer, entre ces sociétés ou « abbayes » joyeuses et un ensemble de fêtes que l’on tend à regrouper sous la dénomination commune de « fêtes des Fous11 ».

  • 12 Une telle filiation est établie par exemple par Jean Beleth, dans la Somme des offices ecclésiastiq (...)
  • 13 « La fête des Sous-diacres, que nous appelons [fête] ‘des Fous’ (quod vocamus ‘stultorum’) a lieu t (...)

13Ces fêtes découleraient des « libertés de décembre », attestées dès le Haut Moyen Âge, elles-mêmes issues de la tradition antique des Saturnales, qui se déroulaient du 17 au 23 décembre12. Elles se situent donc en hiver (cycle de l’Hiver ou cycle des Douze jours), moment où les travaux agricoles sont réduits au minimum et, malgré l’origine païenne que les censeurs ne cessent de leur reprocher, elles sont intimement liées aux fêtes chrétiennes autour de Noël, qui mettent au cœur des préoccupations la Nativité et, partant, l’enfant. Le cycle de l’Hiver concentre ainsi nombre de cérémonies en l’honneur des enfants en général, puis de tous ceux qu’il faut protéger à l’instar des enfants : à la fête de la Nativité sont intimement liées la fête des Innocents (célébrée le 28 décembre pour commémorer le massacre commis sur l’ordre d’Hérode), la fête de l’Âne (célébrée le jour de la Circoncision), la fête des Diacres ou Sous-Diacres13 et celle de saint Étienne, diacre et premier martyr de la foi chrétienne (26 décembre), toutes fêtes qui finissent par se confondre et auxquelles on ajoute parfois la saint Nicolas (6 décembre), voire la fête des Rois (Épiphanie) et l’octave de l’Épiphanie (14 janvier). Si aucune d’entre elles ne se nomme « fête des Fous », c’est sous ce vocable qu’elles sont généralement confondues.

  • 14 Bibl. mun. Sens, ms 46. Ce manuscrit a fait l’objet de plusieurs publications récapitulées par Laha (...)

14Ce sont d’abord des fêtes cléricales dont l’existence, sans doute plus précoce, est attestée au XIIIe siècle dans de nombreuses villes, surtout en France du nord, Angleterre, Allemagne… Les premiers acteurs en sont de jeunes clercs, diacres et sous-diacres, qui suivent un rituel réglé, et sur lequel on dispose d’un témoignage remarquable : l’Officium festi Fatuorum a été retranscrit de façon détaillée dans un missel manuscrit attribué à Pierre de Corbeil, archevêque de Sens (mort en 1222)14. Très vite recopié et diffusé, cet office est probalement issu lui-même d’une compilation de textes antérieurs, mais aujourd’hui perdus.

  • 15 Pour plus de détails sur cet office, voir Laharie, op. cit., p. 280-283 et Heers, op. cit., p. 136- (...)

15Cet office se présente comme un ensemble complexe, comprenant des textes versifiés sur fond de musique polyphonique, chanté du début à la fin, et particulièrement long puisqu’il dure toute la nuit15. Une longue procession en marque le début et prépare l’événement majeur, à savoir l’introduction, dans la soirée, d’un âne dans l’église. Vêtu d’une chape brodée, l’animal est conduit à l’autel, tantôt selon un train parfaitement respectable, tantôt à reculons, tiré par la queue, sous des braiements imitatifs et une hymne de joie. Est ensuite entonnée la « prose de l’Âne », dont le contenu manifeste clairement la symbolique ambiguë de cet animal, compagnon fidèle de la sainte Famille mais aussi connu pour sa bêtise et son entêtement, les oreilles d’âne faisant partie intégrante de l’accoutrement du fou : en l’occurrence, l’âne prend la place de l’évêque tandis que le clergé « fait l’âne », autrement dit s’amuse, au sein d’un rituel à la fois reconnaissable et inversé.

16Dans les fêtes des Fous en général, à l’instar de ce qui se joue pour la fête de l’Âne, le rituel liturgique ordinaire est observé, mais avec un renversement des rôles. Obéissant au verset du Magnificat selon lequel « Deposuit potentes de sede, et exaltavit humiles (Il a renversé les puissants de leur trône et Il a élevé les humbles) », les diacres, sous-diacres, vicaires, enfants de chœur prennent la place de l’évêque et des chanoines, à la fois en empruntant leurs vêtements et en s’installant dans le haut-chœur. L’un des enfants est élu en grande pompe « évêque », « archevêque » ou « pape » des fous : revêtu du costume épiscopal, tenant mitre et crosse, il fait son entrée dans le chœur et donne sa bénédiction, avant de dispenser ses ordres : on lui apporte du vin, de l’argent, et tous les participants sont invités à boire, à chanter, à suivre le rituel parodique. Dans ces offices très longs, les prières prévues par le rituel alternent avec des improvisations libres.

  • 16 Laharie, op. cit., p. 285.

17Ce renversement temporaire de la hiérarchie, toléré, voire encouragé par l’Église, offre donc, dans un cadre qui reste bien réglé, une sorte de respiration, de récréation pour de jeunes gens soumis le reste du temps aux strictes règles cléricales. D’après M. Laharie16, le tournant du XIIe et du XIIIe siècle aurait vu une évolution importante : les jeunes clercs commencent à mettre leurs vêtements à l’envers, se déguiser en femmes ou en hommes sauvages, se barbouiller le visage de suie. De tels déguisements permettent de faire fi de différences irréductibles (différence des sexes, vie / mort, homme / animal), et donc d’échapper aux limites de la condition humaine. À la contestation de la hiérarchie établie s’ajouterait désormais l’exaltation d’un monde fou où tout est permis. M. Laharie note également qu’au XIIIe siècle, l’évêque des fous peut être un homme du peuple, ce qui abolit une autre frontière, entre clergé et laïcs cette fois. Dans cette évolution qu’elle estime achevée autour de 1300, l’Église aurait perdu le contrôle des fêtes des Fous. Dès avant, la poursuite de la fête dans la rue, par une cavalcade bouffonne et licencieuse, avait sans doute permis bien des débordements tenant du sacrilège, de la révolution et de la débauche. Et M. Laharie de conclure :

Les récupérations sociopolitique et folklorique de la folie se traduisent par une imitation libératrice des aspects amusants et provocants de la maladie mentale. La folie qui s’y déploie a donc un sens très large : extravagance, excès, démesure. Elle ne porte pas à conséquence, elle n’est pas menaçante et présente même des côtés sympathiques. De ce fait elle permet aussi de s’immuniser contre la vraie folie, laquelle se trouve davantage encore méconnue et rejetée [p. 286].

Sociétés joyeuses, abbayes de jeunesse : du village à la ville

  • 17 Laharie, op. cit., p. 285. Il est vrai que, comme leurs noms l’indiquent, elles ont partie liée ave (...)
  • 18 op. cit., p. 160-161
  • 19 D’après la définition proposée par Duchet-Suchaux, Les Ordres religieux, p. 9-12.
  • 20 N. Z. Davis précise en note : « les qualificatifs ‘conards’ et ‘cornards’, pour les observateurs du (...)
  • 21 Le fou est ainsi représenté, par exemple, dans certaines gravures du Narrenschiff.

18Les liens entre ces Fêtes des fous, urbaines, et les sociétés joyeuses ne sont pas établis de la même manière par les historiens. S’il est possible que ces sociétés s’inspirent des pratiques d’inversion et des activités joyeuses propres aux fêtes des fous17, ce lien de cause à conséquence ne paraît pas tout à fait avéré et l’on soulignera avec Natalie Zemon Davis18 que la plupart des autres divertissements populaires étaient organisés par des laïcs, non pas (dans un premier temps du moins) par les autorités de la ville mais par « des groupes informels d’amis et de parents », parfois par « un métier, une guilde ou une confrérie professionnelle », et très souvent par « des associations que les historiens de la littérature connaissent sous le nom de ‘sociétés joyeuses’ (ou ‘sociétés des sots’, ‘play-acting societies’) » mais qu’elle préfère appeler « ‘abbayes’, nom qui rappelle mieux celui qu’elles se sont souvent donné – les abbayes de Maugouvert ». Une abbaye, entité religieuse, a pour particularité par rapport au monastère d’être douée d’une personnalité juridique propre (sui juris) : elle rassemble une communauté fraternelle, vivant selon un rythme propre et isolée du reste du monde, sous la direction d’un abbé ou d’une abbesse19. Les noms que prennent ces abbayes parodiques et leurs officiers sont liés à des thèmes assez divers : « le pouvoir, la juridiction, la jeunesse, le mauvais gouvernement, le plaisir, la sottise et même la déraison » [Davis p. 161]. La folie y tient certes une place, mais nullement exclusive, ni même prééminente, lisible par exemple chez la « Mère Folle » de Dijon et chez les divers « Abbés des Cornards ou Conards »20. Ces abbayes ont des prérogatives remarquables : elles siègent comme des tribunaux et avec leurs compétences ; elles frappent une monnaie de fantaisie pour la distribuer pendant les parades ; elles publient des ordonnances… Intervenant dans le quotidien par leurs parades et leurs charivaris, elles prennent à partie des personnes réelles, en particulier les maris trompés ou battus par leurs femmes, qui sont, lors de ces parades, assis à rebours sur un âne et promenés à travers la ville21. Cette assouade permet de figurer l’inversion de l’ordre naturel que constitue la soumission d’un mari à sa femme.

19Si l’on se demande

quel genre d’association au juste étaient ces abbayes, à quoi elles s’occupaient, quelles étaient leurs origines, quelle fut leur évolution, et ce qui faisait enfin, sous une apparence disparate, l’unité de leurs réjouissances [Davis p. 163],

  • 22 Koopmans, op. cit., p. 47-48 et Davis, op. cit., p. 168-169.
  • 23 Pour le détail de ces manifestations, voir Davis, op. cit., p. 166-173. La thèse de Sylvie Poulique (...)

20on se rend compte qu’elles trouvent surtout leur origine dans les groupes de jeunes des villages, qui se manifestaient notamment par l’organisation de charivaris22. Ces associations étaient nommées, selon les régions, « bachelleries », « royaumes de jeunesse », « abbayes de la jeunesse ». Elles étaient responsables de nombreux événements de la vie festive (soule, fête des Brandons, bouquets de mai), mais aussi du charivari, ce rituel bruyant par lequel les jeunes célibataires, déguisés en animaux, menaient le tapage à l’occasion notamment des remariages et / ou des unions mal assorties. Rituel fondamental de la sexualité, mettant en scène la horde sauvage archaïque qui surgit pour ravir les femmes et multiplier les hommes, le charivari, sous l’apparence du désordre, vise au rétablissement de l’ordre : il doit servir à apaiser le conjoint décédé dans le cas d’un veuvage, il rappelle la nécessité de prendre soin des enfants issus du premier mariage, il traduit l’inquiétude pour le vivier de jeunes à marier au sein du village, dans lequel ont prélevé indûment le trop vieil époux, la trop vieille épouse, l’époux issu d’un autre village. Autrement dit, « la Loi est l’enjeu même du charivari », loi qui fixe les parts, détermine les places et règle les échanges et les alliances, loi dont le fondement est la circulation des femmes et la bonne suite des générations23.

21De la même façon, la symbolique du « royaume » ou de l’« abbaye » peut s’interpréter comme l’occasion, pour les jeunes paysans, d’une inversion carnavalesque de leur statut par rapport au roi lointain ou aux moines du couvent voisin, à qui ils doivent des services et des taxes. Mais en même temps, cette symbolique fournit la règle que la jeunesse prescrit, pour le bien de la communauté, au village, si bien que « l’activité des abbayes de jeunesse ressemble donc plutôt à des rites de passage », qui durent le long temps de l’adolescence [Davis p. 171].

  • 24 Davis, op. cit., p. 174.

22Il est difficile de déterminer si ces abbayes ont réellement fonctionné en tant qu’organisations structurées, ou se sont cantonnées à un statut de groupes circonstanciels. Le point sur lequel semblent se rejoindre les spécialistes, c’est d’une part l’origine à la fois juvénile et villageoise de ces sociétés, qui ont perduré dans les campagnes sans grand changement jusqu’au XVIIIe siècle, et d’autre part le changement de statut qui s’est opéré lorsqu’elles ont été transposées en ville et « récupérées » ou « apprivoisées » par des bourgeois, des corporations d’adultes et de métiers [Davis p. 173-186 et Koopmans p. 82-84]. Parmi les changements les plus remarquables, on note l’enrichissement du contenu dramatique et littéraire de Maugouvert et de tout le vocabulaire de la Folie, donnant lieu à des compositions plus élaborées, telles que la sottie et le coq à l’asne, et dont on garde désormais un témoignage, imprimé24. Du côté des archives donc, ce temps des « sociétés folles » aux XVe et XVIe siècles est bien mieux documenté que la période précédente mais il nous donne à lire un autre visage, et peut-être une autre fonction, de la folie. La structure sociale et démographique, mais aussi le rôle des abbayes évoluent : elles s’organisent désormais non plus à l’échelle d’un village mais dans un cadre de quartier ou de voisinage, voire, de plus en plus souvent, au niveau de groupements professionnels, le cas le plus célèbre étant celui de la Basoche, corporation des clercs de justice. Elles ne sont plus nécessairement des associations de célibataires et, dans les grandes villes, l’idée de jeunesse ne persiste souvent plus que dans le nom, comme à Paris les « Enfants-sans-souci » (abbaye de jeunesse devenue troupe d’acteurs semi-professionnels), ou bien limitée à certaines catégories sociales ou fonctions. De ce fait, les relations de ces abbayes avec les pouvoirs en place deviennent « chose plus complexe et ambiguë que la relation entre un bouffon et son roi » [Davis p. 182]. Cette comparaison est révélatrice du statut accordé à la folie comme rapport particulier au pouvoir : on trouve ainsi, dans les Mardis Gras rouennais, un char où un roi, un pape, un empereur et un fou jouent à la balle avec un globe terrestre – image appelée à un brillant avenir cinématographique !

  • 25 Le Roy Ladurie, Le Carnaval de Romans.

23Si les autorités tolèrent ces critiques tant qu’elles restent limitées dans le temps et ne débouchent pas sur d’autres formes d’action, il existe cependant des cas où le temps de la fête a débouché sur une rupture. Ainsi en 1580 le carnaval de Romans25 ; ainsi en 1630 l’interdiction de l’abbaye de la Mère Folle à Dijon à la suite d’un soulèvement contre la politique fiscale qui a pris la forme d’une mascarade. L’édit royal qui signifie cette interdiction (non suivie d’effets) joue sur les mots d’une manière particulièrement remarquable :

  • 26 Du Tillot, Memoires pour servir a l'histoire de la fête des foux, p. 181-183. Cité par Davis, op. c (...)

Considérant les plaintes, qui nous ont été faites de la coutume scandaleuse observée en ladite ville de Dijon, d’une Assemblée d’Infanterie, et Mere-Folle, qui est vraiment une Mere et pure Folie, des désordres et débauches…26

24L’édit joue sur le double sens de « mere », utilisé dans la deuxième occurrence dans son sens second de « pur » (du latin mera), ce qui rejaillit sur l’ambiguïté du mot « folie », associée ici encore aux « désordres » et aux « débauches ». L’enjeu de cette folie-là, entendue comme force de désordre, me paraît celui de sa temporalité, ce que prouve exemplairement le cas de la Blauwe Schuit.

Un cas particulier : Die Blauwe Schuit. Guilde et mandement joyeux

  • 27 Pour une bibliographie, on se reportera avec profit aux travaux de P. Verhuyk et J. Koopmans, qui j (...)

25On a déjà noté que les fêtes des Fous et les sociétés joyeuses les plus transgressives se situaient plutôt dans le nord de l’Europe, à l’instar de la Nef des fous filant « le long des calmes fleuves de la Rhénanie et des canaux flamands » [Foucault 1972, p. 18]. Les fêtes et sociétés en France et dans les anciens Pays-Bas ont déjà fait l’objet de nombreuses études, de même que les jeux de Carnaval en Allemagne. Malheureusement, les études néerlandaises restent peu accessibles en France27.

26Or Foucault mentionne à deux reprises, mais sans jamais en approfondir l’analyse, un texte intitulé Die Blauwe Schuit (la barque ou la nef bleue), daté de 1413 et attribué à Jakob von Oestvoren. Le manuscrit en a été découvert au début des années 1820 et son existence a été mise en lumière sur la scène internationale par Friedrich Zarncke dans sa célèbre édition critique du Narrenschiff de Brant, en 1854. Zarncke fait du Blauwe Schuit, pour des raisons évidentes, un précurseur du texte de Brant – ce que Foucault se garde bien de préciser.

  • 28 Je suis ici le texte édité par Pleij, op. cit., p. 40-49. Voir également Enklaar, « De Blauwe Schui (...)

27Il s’agit d’un poème sous forme de charte, dont manque une trentaine de lignes au début et qui commence donc au milieu d’une phrase. Les lignes du début, correspondant à l’intitulatio, nous auraient sans doute livré l’identité de ceux qui ont émis ce mandement joyeux : celui qui parle, une autorité satirique, salue tous les compagnons « qui ont des manières sauvages (van wilde manieren) » et les invite à monter dans la « barque bleue » (v. 1-4). Le texte décline ensuite cet ensemble en interpellant tour à tour différents groupes divisés par condition, métier, état civil, sexe et âge et diverses combinaisons de ces critères28.

28On peut y reconnaître au départ la structure de la société féodale : après avoir sans doute, dans la partie manquante, évoqué la noblesse (van den scilde), l’orateur interpelle d’abord les chevaliers (ridders) et leurs pages (knechts). Leur caractéristique principale est qu’ils vivent au-dessus de leurs moyens. Ils sont décrits comme des fêtards insensés, qui mangent leur blé en herbe, mènent grand train, vendent leurs terres (v. 11-35)… Sont ensuite appelés les hommes d’église (gheestliken heren), d’abord les abbés et prélats (apten, prelaten) qui négligent le cloître et accumulent les prébendes, font bombance et cèdent aux plaisirs de la chair (v. 36-49) ; puis les calotins (papen) et les prêtres (clercken) (v. 50-72, avec une lacune dans le texte) ; enfin les moines et béguines (moniken ende beghinen, v. 72).

29Le poème semble ensuite obéir à une organisation moins rigoureuse : critiquant un type particulier de bourgeois (poorters, v. 86), membres officiels d’une ville, il s’attaque d’abord aux jeunes gens issus de familles aisées (luden kinder), qui dilapident avec insouciance tout ce que leurs parents leur ont laissé et ont des manières « plus sauvages que sauvages (wilder dan wilt, v. 94) ». Leur cas est longuement évoqué : ils jouent aux dés, font la grasse matinée, s’amusent la nuit, sont les meilleurs compagnons pourvu qu’il y ait de la bière et du vin, dépensent en un an une somme supérieure à la rente de trois années, autant d’éléments qui les rendent parfaitement dignes d’appartenir à la compagnie, puisque c’est quand ils voient passer la barque bleue qu’ils s’économisent le mieux (v. 121-123). Puis il s’en prend aux femmes (vroukijns, v. 124-159), elles-mêmes réparties en différents groupes, qui se signalent cependant toutes par un appétit sexuel effréné (elles aiment, dit le texte, la soupe de saint Georges, v. 130) ou inadapté : nonnes, béguines, vieilles filles (ou femmes déjà vieilles, autrement dit âgées de plus de vingt-cinq ans…), femmes mariées frustrées. Pour finir, sont invités à monter dans la barque les artisans et commerçants qui, tout en gagnant leur vie, dépensent avant d’investir, les domestiques qui fréquentent assidûment les tavernes et les servantes qui courent les garçons (v. 160-190). À l’issue de chaque évocation, la conclusion tombe en leitmotiv : tous ces gens pourront montrer dans la barque bleue.

30Toutefois, sous l’apparence d’un appel universel, le texte opère une sélection de ses destinataires qui ne doit rien au hasard. Il s’agit de victimes de la société, inaptes à s’assumer matériellement et financièrement : l’incapacité à maîtriser leurs dépenses, corrélée à la débauche sexuelle, est un motif qui revient de façon obsessionnelle, et c’est dans la mesure où ces hommes et ces femmes sont inaptes à l’épargne, et de ce fait incapables de tenir leur place au sein de la société, qu’ils sont qualifiés de sots, ou fous. Peut-être est-ce la preuve qu’une idéologie bourgeoise sous-tend le texte [Pleij p. 31], mais l’injonction en faveur de l’économie ferait aussi sens dans le monde paysan : la « folie » est l’autre nom de la démesure, alors que la vie en société exige la mesure.

  • 29 On trouve aux v. 222-234 un long passage de nature juridique tentant de distinguer « moord » et « d (...)

31Au terme de ces invitations par classe, le texte marque une pause rhétorique (v. 191-212), invitant chacun à déterminer s’il veut appartenir à la guilde. Pour prendre cette décision, il faut s’examiner soi-même : celui qui trouve en lui davantage d’aspects qui le font pencher vers la sagesse (wijsheit), celui-là ne peut appartenir à la guilde. Si au contraire il penche vers la sottise (dwaesheit), il pourra monter dans la barque. Sagesse et folie apparaissent ici comme les critères principaux du comportement attendu, la folie recouvrant tout ce qui dévie de la norme (bourgeoise ?). C’est ce que vient confirmer ensuite l’affirmation expresse d’une exception (v. 213) : tout un groupe se trouve en effet exclu de la barque, ceux qui ont commis un crime grave, à savoir les « brûleurs de mort (moerdbranders) », la pyromanie étant considérée comme un crime grave en raison de ses conséquences inévitablement extrêmes, les meurtriers avec préméditation (moerdenaer)29, les pirates (zeerovers), les traîtres (verraders, autrement dit ceux qui commettent des crimes contre les autorités), les voleurs (boerssniders), les vagabonds (lodders), les femmes coupables d’inceste et/ou de prostitution (v. 235-253). Il semble que le critère décisif de l’exclusion soit ici le fait que ces femmes font l’amour pour de l’argent, et les commentateurs ont noté une rupture de ton très nette dans le texte, d’où l’humour a disparu.

32Comment comprendre le statut de ces exceptions, qui paraissent faites pour poser des limites à la folie ? Cela peut souligner d’une part le côté « bon enfant » de la folie qui doit régner dans la barque, laquelle transporte des « enfants perdus (verloren kinderen) » (v. 25). D’autre part, le poème souligne à plusieurs reprises que la possibilité d’une guérison, d’une restauration, constitue un critère décisif : ainsi les jeunes gens insouciants et dépensiers quitteront-ils la barque une fois qu’ils se seront mariés et assagis, une fois qu’ils auront trouvé leur place dans la société. Sont exclus de la barque ceux qui ont déjà choisi la sagesse et ceux qui sont à ce point loin d’elle qu’ils ne peuvent plus espérer la rejoindre, ceux qui sont maudits depuis des siècles, ceux qui sont irrécupérables. L’embarquement, pour rester joyeux, ne peut être que temporaire ; il repose sur un contrat qui peut être rompu. Les premiers vers du protocole final le confirment pleinement : ces privilèges et ces prescriptions destinés aux membres de notre confrérie, indiquent-ils en substance, ont été fixés pour l’éternité… à moins que les frères ne deviennent prématurément sages, se marient ou deviennent trop riches (v. 254-261) !

33Cette dimension essentielle se comprend mieux si l’on tient compte du contexte dans lequel ce texte a été non pas rédigé et lu, mais bien déclamé : il s’agit, selon toute probabilité, de la mise par écrit d’une sorte de sketch que jouait le capitaine de la barque bleue dans les défilés de Carnaval, interpellant (« écoutez (hoert) », ne cesse-t-il de répéter) les badauds venus au spectacle. Cette hypothèse est largement confirmée par l’ensemble du dispositif final, dont chaque élément référentiel peut prêter à interprétation. La datatio qui clôt un mandement sérieux peut en effet contenir des indications sur les témoins, les circonstances, l’endroit où s’est fait ce mandement. En l’occurrence, le mandement est daté du soir du Vastelavond (Mardi gras) 1413 et fait référence aux Brabançons du Polder de l’est (Oostpolder), qui ont concouru contre des habitants de Hoedekenskerke.

  • 30 Pleij, op. cit., p. 78. Parmi les arguments, il signale que la Fête des fous en Flandre était fêtée (...)
  • 31 On retrouve un même phénomène dans les analyses que Dragonetti a conduites sur les noms d’auteurs m (...)

34Le filigrane du papier a conduit à dater le manuscrit retrouvé des années 1430-1450. H. Pleij souligne que la date de 1413 ne doit probablement pas être prise au sérieux, le nombre 13 renvoyant, par de multiples motifs, à l’illusion30. Dater ce mandement de Mardi Gras 1413 constitue une manière d’indiquer à quel type de guilde on a affaire : certaines informations sont reconnaissables et peut-être partiellement justes, mais seulement parce que le lien avec la réalité doit être maintenu, condition pour pouvoir jouer avec elle. Ainsi le début du millésime, 14(00), est-il sans doute correct. De même le tournoi, aussi bien comique que sérieux, fait partie des amusements habituels du vastelavond, et sa symbolique est liée à ce que nous avons évoqué au sujet du charivari : il oppose ici les habitants de Oostpolder (Oest Poldre) et Hoedenskerke (Oedekiins kerke), qui sont de véritables toponymes. Mais « pol(le) » signifie aussi un amant ou un conjoint trompé et « oest » peut renvoyer à « hoest », « hoesten », qui signifie « tousser » mais peut être employé pour désigner l’action de péter. À cette aune, que penser de la suscriptio et du nom du rédacteur, Jacob van Oestvoren ? Celui-ci se présente comme le simple greffier des statuts, à partir d’un matériel plus ancien : le roi de la raillerie qui a prononcé ce discours, a vu son nom disparaître avec l’intitulatio. Ne nous reste donc que cet indice pour tenter d’identifier un possible auteur, et les recherches menées au XIXe siècle pour identifier Jacob von Oestoren n’ont donné aucun résultat. Si l’on décompose son nom, à quoi nous invitent déjà les noms de lieu, on obtient « hoest van voren », qui signifie, on l’a vu, « tousser / péter par devant ». Ce type de surnom, dont sont coutumiers les jongleurs et poètes de l’époque, permet, tout en assurant une bienséance apparente, de faire rire par avance les spectateurs, le rapprochement entre la bouche et l’anus (présenté comme la bouche de derrière) étant fort courant. Sans pousser plus loin l’interprétation [Pleij p. 81-84], contentons-nous de noter d’une part ce que l’enquête sur le nom de l’auteur conduit à réévaluer en matière de référentialité31, d’autre part les multiples indices qui font de la folie une subversion, ou plutôt une inversion, des règles de la société, mais selon des modalités bien plus complexes que celles mises en lumière par Foucault. L’examen du motif de la nef pourra en apporter une nouvelle preuve.

« Il était un petit navire… »32

  • 32 Je paraphrase ici le titre d’un livre virulent contre Foucault (que je n’ai pu consulter) : Kemper, (...)

35Nous avons rencontré, au fil de ce parcours, de nombreuses nefs, qui forment effectivement une « flotte » suffisamment conséquente pour attirer l’attention. Mais la nef naît-elle, comme le prétend Foucault, de l’union de l’eau et de la folie ?

  • 33 D’après la définition du Trésor de la Langue Française Informatisé.
  • 34 Voir Reynier, La Bible et la mer.
  • 35 Faute d’avoir pu suffisamment approfondir ce point, je m’appuie, avec quelques compléments, sur les (...)
  • 36 Pleij, op. cit., p. 90 pour des références. On songe également aux motifs du bateau et de la mer ch (...)

36À vrai dire, l’allégorie du bateau, très populaire durant tout le Moyen Âge, a une origine chrétienne dont il semble difficile de faire l’économie. Il n’est que de songer à la nef de l’église, partie comprise entre le portail et le transept, que délimitent les deux rangées de piliers soutenant la voûte, et dont la forme générale rappelle la coque d’un vaisseau renversé33 : c’est le lieu principal où se tiennent les fidèles lors des célébrations et des offices. Si, plus globalement, le symbole de la nef sert à désigner la communauté des chrétiens, l’ecclesia, c’est sans doute parce que l’enseignement de Jésus s'est souvent fait à partir d’une barque, à destination des pêcheurs en mer de Galilée, qui allaient devenir ses premiers apôtres. Nombre d’épisodes bibliques, que ce soit dans l’Ancien ou le Nouveau Testament, sont liés à la mer et à la navigation, de Jonas à Noé en passant par saint Pierre ou saint Paul, épisodes qui feront l’objet de nombreux commentaires patristiques et de sermons34. Ainsi se popularise le thème de la nef, qu’illustre aussi une riche iconographie : la célèbre navicella de Giotto à Saint-Pierre de Rome, qui fut maintes fois copiée, en fournit un exemple emblématique. Outre la nef de l’église, il peut exister des nefs du village, du paradis, du pardon, de la pénitence, qui font une grande carrière dans les sermons populaires des XIVe et XVe siècles35. Le voyage dans la nef, bien que soumis à de nombreux dangers, peut représenter une vie chrétienne authentique36 : la nef reste donc un symbole ambivalent, tout dépend de la direction qu’elle prend.

37Face à ce navire de la pénitence existe en effet un autre navire, qui navigue fréquemment vers l’Enfer. Autrement dit, il navigue dans le mauvais sens, et représente une vie de péché, incarnée par des passagers dont l’objectif principal est de faire ripaille : le fameux tableau de Jérôme Bosch en offre une remarquable illustration. Sans doute les représentations de navires négatifs qui se multiplient à la fin du Moyen Âge ont-elles partie liée avec cette tradition : c’est le cas du bateau de Saint Reynuyt, bateau de la pauvreté, et de la Blauwe Schuit. Quant au navire de fous, il pourrait résulter du fait que les péchés sont personnifiés par des fous, dans la continuité du péché majeur symbolisé par l’insipiens du Psaume 52 [Laharie p. 105-107].

38Au-delà des textes et de l’iconographie, les navires transportés sur des chariots jouent un rôle important dans la culture festive du Moyen Âge, et notamment dans les processions carnavalesques : aux Pays-Bas, on trouve dans des comptes municipaux des indications selon lesquelles des navires roulaient lors de la fête du vastelavond. Ce « char naval » (étymologie populaire parfois proposée pour « Carnaval ») résulte de traditions multiples, bateaux de l’enfer ou bateaux de fous certes, mais également chariots de culte dans l’Antiquité germanique d’après le témoignage de Tacite. La nef, que l’on peut tourner dans tous les sens, offre en vérité de multiples figurations possibles du monde inversé. C’est parce que sa voûte figure un navire retourné que la nef de l’église est ainsi nommée : devenue nef voguant sur l’eau, est-elle remise à l’endroit ou au contraire mise à l’envers ? Le but de son voyage est-il le Paradis ou l’Enfer, le « pays de Cocagne » ou la « Narragonie » ? Bien loin de la « figure simple » qu’évoquait Foucault, la nef des fous est un symbole pluriel et ambivalent, dont Brant joue en virtuose dans le chapitre 103 du Narrenschiff, intitulé « De l’Antéchrist ».

  • 37 Barbier, « Sébastien Brant et l’image du fou ».
  • 38 Sumberg analyse les plus représentatifs d’entre eux dans son livre The Nuremberg Schembart Carnival(...)

39Or, si nefs et fous font partie intégrante du défilé de Carnaval, ils ont pu exister indépendamment les unes des autres. Leur association semble liée au succès phénoménal rencontré par l’ouvrage de S. Brant37. Dès avant, les fous tiennent la vedette sur les chars et dans les spectacles, divertissements joyeux, mais aussi mystères ou miracles [Heers p. 227-232, Koopmans p. 98-104, Blum p. 43-54]. Mais ce n’est que quelques années après la publication du poème de Sebastian Brant que le Carnaval allemand commence à mettre en scène une véritable nef sur roues transportant des fous : c’est du moins ce que l’on suppose à partir des manuscrits dits de Nuremberg, quelque quatre-vingts pièces datant des XVIe et XVIIe siècles et décrivant, illustrations à l’appui, les costumes et masques des participants, mais aussi les chars du célèbre Carnaval38. On y découvre également, symbole du caractère temporaire de l’inversion carnavalesque, qu’est généralement organisée, au dernier jour des réjouissances, la mise à feu de plus beau char. J. Heers signale à ce sujet « une extraordinaire peinture » visible dans les manuscrits de Nuremberg, et représentant l’apothéose du Carnaval en 1539 : on y découvre, sur la grande place du Rathaus, une lourde nef à bord de laquelle commandent non plus des fous, mais « des figures grotesques ou monstrueuses ». Ce navire du Mal, des forces et du règne démoniaques est sur le point de succomber sous les assauts et les flammes : nouvelle preuve, s’il en était besoin, de l’imprégnation profondément chrétienne de ce symbole, présent également dans la légende de sainte Dymphne, patronne des fous aux Pays-Bas, dont la barque aurait peut-être inspiré l’existence de la Blauwe Schuit.

Sainte Dymphne et les pélerinages

  • 39 Laharie, op. cit., p. 180-181. Voir également Platelle, « Quelques saints évoqués contre la folie d (...)

40Les sources concernant Sainte Dymphne39, née à la fin du VIe ou au début du VIIe siècle en Irlande, sont rares et tardives : l’histoire de sa vie a été rédigée entre 1238 et 1247 par Pierre, chanoine de Saint-Aubert-de-Cambrai. Celui-ci s’est probablement inspiré de récits plus anciens, aujourd’hui perdus. Cette vie a également fait l’objet d’un retable sculpté en 1515 par Jean Wave, disparu pendant la Seconde Guerre Mondiale mais dont il reste des descriptions.

41La vie de sainte Dymphne est remarquable : alors que son père est resté païen, sa mère s’est convertie au christianisme. Elle meurt prématurément, non sans avoir exprimé le vœu que la petite orpheline soit instruite dans la foi chrétienne et baptisée secrètement, vœu qui sera exaucé. La jeune fille grandit et la ressemblance avec sa mère défunte devient si évidente que son père décide de l’épouser. Pour échapper à ce désir incestueux, Dymphne s’enfuit avec son confesseur, le vieux Gereberne, et quelques servantes : ils prennent la mer, épisode qui donnera lieu aux représentations de la barque de Sainte Dymphne. Après avoir débarqué à Anvers, ils parviennent à Geel, où se trouve une chapelle dédiée à saint Martin et où ils mènent une vie paisible. Mais le père n’a pas renoncé à son projet fou et les retrouve : Gereberne est massacré par l’escorte et Dymphne décapitée par son propre père. Heureusement, des anges bienveillants s’empressent de rattacher la tête sur le corps de la malheureuse.

  • 40 L’accueil familial de Geel a manifestement fasciné le XIXe siècle : deux articles importants dans l (...)

42Les corps des deux martyrs furent ensevelis et une chapelle édifiée sur leurs tombes, mais les reliques ne furent découvertes que longtemps (sans doute plusieurs siècles) plus tard : le culte de sainte Dymphne se substitua alors à celui de saint Martin et les miracles se multiplièrent, se spécialisant peu à peu pour les épileptiques, idiots, possédés et autres fous. Cette spécialisation, dont les modalités exactes restent mal connues, peut trouver des explications : sainte Dymphne est d’abord une martyre de la chasteté, symbolisant de ce fait la résistance au démon. Elle incarne aussi le refus de transgresser un interdit fondamental, l’inceste, ce refus entraînant sa mort, du fait de la folie furieuse de son père. Enfin et surtout, la décollation qui lui fait « perdre la tête » est immédiatement réparée. Dès l’époque carolingienne, elle devient donc la patronne des fous, et l’affluence est telle qu’au XIIIe siècle, on construit une vaste église à laquelle est adossé un édifice destiné à accueillir les malades mentaux. Ceux qui n’obtiennent pas de place ou ne sont pas guéris au bout de leur neuvaine sont logés chez les habitants du village, sous l’autorité des chanoines de Sainte-Dymphne. Cette pratique est à l’origine de la « colonie familiale » de Geel : les fous n’y sont pas mis à l’écart mais accueillis par les villageois, et sans doute est-ce cette tradition, qui s’est perpétuée jusqu’à nos jours, qui conduit Foucault à faire de Geel un « lieu de pèlerinage devenant enclos », une « terre sainte où la folie attend sa délivrance » [Foucault 1972, p. 21]. Il y a dans cette affirmation l’appel à une connivence de la part du lecteur : l’auteur n’explicite pas le statut particulier de Geel, puisque tout suffisant lecteur saura de quoi il s’agit40.

  • 41 Voir Foucault 1972, p. 21.
  • 42 Voir Guenée, La Folie de Charles VI.

43On dispose de suffisamment de témoignages sur ces pèlerinages pour conclure qu’il ne s’agissait pas de pèlerinages collectifs. Certes les aliénés, en raison de leur état, ne se rendaient pas seuls au sanctuaire : ils y étaient souvent traînés contre leur gré par des proches sains d’esprit, et ils étaient soumis à des mesures de surveillance particulière. Outre qu’ils étaient hébergés pour la durée de leur séjour dans un lieu spécifique, à la fois sécurisant et sécurisé, et à proximité des reliques, ils devaient se livrer à diverses dévotions, parfois attachés à un « banc pour fous » placé contre un mur muni d’anneaux ou sanglés dans des châssis, mais aussi à des exorcismes plus ou moins violents, y compris des bastonnades censées chasser les démons : si « exil rituel » il y a, c’est moins celui du fou que celui du démon censé le posséder41. Nous sommes bien loin, ici, de la folie temporaire ou légère que mettaient en scène les sociétés joyeuses : les déments que l’on conduit au pèlerinage ne sont pas seulement incapables de s’intégrer dans une société. Ils sont malades, atteints d’une folie furieuse, inquiétante et dangereuse, qui les rend également incompréhensibles, inatteignables : telle est la maladie dont a souffert par intermittence Charles VI, qui fut à la fois roi et fou et dont les souffrances plongèrent dans le désarroi les juristes, les médecins, les théologiens et le peuple de France42.

  • 43 Voir Krause, « Sorcellerie et subjectivité : la sorcière, bête d’aveu ? ».
  • 44 Voir, dans une perspective différente, la proposition de Fossier, « Le non-sens de la folie : replo (...)

44Au terme de ce parcours, la folie au tournant du Moyen Âge et de la Renaissance offre un visage bien différent de celui construit par Foucault en ouverture de son Histoire de la folie. Il m’a paru intéressant de l’envisager dans le rapport qu’elle entretient avec la société, dans la mesure où la thèse de Foucault tend à faire du fou le produit de l’institution vouée à le faire disparaître43 : le fou, parce qu’il est incapable de s’organiser en groupe, devient la figure par excellence du solitaire, de l’exclu, que l’on peut poser, fragile et démuni, face à la société. Ce faisant, Foucault occulte délibérément les complexes enjeux de pouvoir, de mise en ordre, de hiérarchie qui se tissent au sein de la société féodale et confèrent à la folie, alors réduite à sa forme la plus douce, utilisée « pour exprimer des fantasmes collectifs d’inversion des valeurs » [Laharie p. 278], un rôle paradoxal de maintien de l’ordre et du lien social44. Dans le même temps, Foucault a besoin d’un symbole fort, marquant : il fait de la nef un lieu de rassemblement exclusif de fous, rassemblement qui ne peut être contractuel mais seulement contraint. Or il ne peut construire ce lieu impossible qu’en s’appuyant sur les pâles reflets d’une autre réalité de l’époque, ces sociétés joyeuses parodiquement contractuelles, ces « mondes de l’Autre » qui fonctionnent comme un anti-monde, non pas sans règle mais selon la « règle à l’envers » et dont la charte de la Blauwe Schuit offre un témoignage exemplaire. Ainsi Foucault, qui affirmera plus tard qu’existent non pas le pouvoir mais seulement des rapports de pouvoir, écarte-t-il volontairement un matériau idoine pour étudier ces rapports, les nefs des fous participant d’un rite social de fragilisation-réinstauration de l’ordre. Ce faisant, le futur auteur de l’Histoire de la sexualité néglige aussi de rapprocher l’ordre social, l’ordre économique et l’ordre sexuel alors que l’étude de la folie appelait un tel rapprochement.

  • 45 Conformément à ses partis-pris théoriques : voir Le Beau Danger, p. 28-29.
  • 46 Voir Kurscheidt, Comprendre le processus de la pensée de Foucault à travers son rapport aux sources(...)
  • 47 Foucault, Le Beau Danger, p. 60. Sur le désenchantement du monde, voir Gauchet, Le Désenchantement (...)

45Le gommage des liens qui existent entre les objets qu’il convoque, et ce au profit d’une esthétique de la coïncidence magique, permet à Foucault d’occulter la multiplicité des visages de la folie, et ses complexes significations sociales et chrétienne. Certes, il ne disposait pas de tout le matériel ici utilisé, mais des liens entre les objets, entre les auteurs (Wimpfeling, Érasme et Brant) et entre les textes (la Blauwe Schuit, le Narrenschiff, mais aussi le Liechtschiff), avérés et étudiés dès avant 1961, sont délibérément passés sous silence45. Les emblèmes qu’il construit de la folie sont plus significatifs encore : la nef, dont il fait le point de jonction entre eau et folie immémorialement mêlées, est évidée de tout son symbolisme religieux, et devient alors disponible pour de nouvelles significations. Il agit de même, par exemple, pour le grylle dont il fait, au rebours de tous les historiens de l’art, une « figure de la folie humaine46 », procédant à un fascinant « désenchantement du monde » médiéval, privé de toute référence religieuse, au profit d’un autre enchantement, celui de l’écriture : « me bâtir une sorte de petite maison de langage dont je serais le maître et dont je connaîtrais les recoins47 ». Ainsi s’explique peut-être l’aveuglement construit qui gouverne sa manière de (ne pas) lire le Moyen Âge et la Renaissance.

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Bibliographie

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Notes

1 Voir, ici même, Kurscheidt, « Le Narrenschiff de Sébastien Brant à l’épreuve du filtre foucaldien », p. 149-169. Mon étude prolonge une communication donnée au colloque Foucault et la Renaissance, intitulée « Les références de Foucault dans le chapitre ‘Stultifera navis’ : mirages et miracles des sources », dont les analyses recoupent, esquissent ou complètent les éléments ici présentés. Je tiens à remercier Luc Bergmans, Jonas Kurscheidt, Charlotte Van der Werf, Laurent Gerbier et Guillaume Berthon pour l’aide précieuse qu’ils m’ont apportée.

2 Les preuves avancées par Foucault sont fragiles et même douteuses : voir Kurscheidt, « Le Narrenschiff… », art. cit., p. 163 et suiv.

3 Sur Wimpfeling et Gallus, voir infra. Sur Flayder, voir Bénévent, « Les références de Foucault… », art. cit.

4 Voir Koch, « L’exemplaire personnel de Beatus Rhenanus de la Nef des Folles de Josse Bade », p. 43-50.

5 Lettre d’Érasme à Jakob Wimpfeling, 21 septembre 1514, Opus Epistolarum, ep. 305, t. II, p. 17-24.

6 Cette édition incunable est décrite dans l’Incunabula Short Title Catalogue. On en trouve un exemplaire complet à la BnF et à Stockholm, mais pas à la bibliothèque d’Uppsala, que Foucault a fréquentée pendant la rédaction de sa thèse.

7 D’après Schmidt, Histoire de l’Alsace à la fin du XVe et au commencement du XVIe siècle, p. 279. Je réserve à une étude ultérieure un examen plus approfondi de ces textes.

8 Recueil de sermons joyeux, éd. Koopmans, p. 20. On trouve dans cette édition le Sermon joyeux de tous les fous auquel fait référence Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, p. 255-286.

9 M. Foucault, entretien avec J.-P. Weber, Le Monde, 22 juillet 1961. Repris dans Dits et écrits I, p. 195-197.

10 Expression empruntée à Koopmans, Le Théâtre des exclus au Moyen Âge, p. 7.

11 Je m’appuie surtout sur les contributions suivantes : Davis, Les Cultures du peuple, chap. 4, « La règle à l’envers » ; Heers, Fêtes des fous et Carnavals ; Laharie, La Folie au Moyen Âge, p. 277-288. Chacun de ces ouvrages comporte une abondante bibliographie que je ne reprends pas ici.

12 Une telle filiation est établie par exemple par Jean Beleth, dans la Somme des offices ecclésiastiques (XIIe s.), cité par Muriel Laharie, op. cit., p. 278. Cette origine historique donne lieu à débats : elle est contestée par J. Heers tandis que N. Z. Davis souligne le fait qu’une telle explication historique ne permet pas de donner sens à ces pratiques, dont il faut plutôt interroger les fonctions au sein de la société.

13 « La fête des Sous-diacres, que nous appelons [fête] ‘des Fous’ (quod vocamus ‘stultorum’) a lieu tantôt à la Circoncision, tantôt à l’Épiphanie, tantôt dans l’octave de l’Épiphanie » (Jean Beleth, cité par Laharie, op. cit., p. 279).

14 Bibl. mun. Sens, ms 46. Ce manuscrit a fait l’objet de plusieurs publications récapitulées par Laharie (op. cit., p. 288, n. 27), auxquelles on peut ajouter l’Officium festi fatuorum. Missel des fous et de l’âne : Sens et Beauvais, début XIIIe s., éd. Paupert.

15 Pour plus de détails sur cet office, voir Laharie, op. cit., p. 280-283 et Heers, op. cit., p. 136-141 auxquels j’emprunte les éléments ici fournis.

16 Laharie, op. cit., p. 285.

17 Laharie, op. cit., p. 285. Il est vrai que, comme leurs noms l’indiquent, elles ont partie liée avec les fêtes et leur organisation, notamment celle des mystères, grandes consécrations de l’identité locale : voir Koopmans, op. cit., p. 83.

18 op. cit., p. 160-161

19 D’après la définition proposée par Duchet-Suchaux, Les Ordres religieux, p. 9-12.

20 N. Z. Davis précise en note : « les qualificatifs ‘conards’ et ‘cornards’, pour les observateurs du XVIe siècle, évoquent diverses connotations de folie, de sexualité, de puissance et de bruit. […] D’après un commentateur du XVIe, les deux mots vont de pair parce qu’ils ont même consonance, parce que les sots comme les maris trompés portent des cornes et parce qu’il faut qu’un mari soit bien sot pour se laisser tromper ».

21 Le fou est ainsi représenté, par exemple, dans certaines gravures du Narrenschiff.

22 Koopmans, op. cit., p. 47-48 et Davis, op. cit., p. 168-169.

23 Pour le détail de ces manifestations, voir Davis, op. cit., p. 166-173. La thèse de Sylvie Pouliquen (Temps de la jeunesse, temps de la folie ? Désordre juvénile dans la société des XIVe et XVe siècles) en donne de nombreux exemples détaillés. Sur le charivari, voir l’étude désormais classique de Rey-Flaud, Le Charivari (compte rendu dans la revue Médiévales, vol. 5, 1986, p. 131-132, par F.-J. Beaussart).

24 Davis, op. cit., p. 174.

25 Le Roy Ladurie, Le Carnaval de Romans.

26 Du Tillot, Memoires pour servir a l'histoire de la fête des foux, p. 181-183. Cité par Davis, op. cit., p. 206, n. 89.

27 Pour une bibliographie, on se reportera avec profit aux travaux de P. Verhuyk et J. Koopmans, qui jouent sur ce plan un rôle salutaire de passeurs. On ne trouve dans les bibliothèques universitaires françaises qu’un exemplaire de deux études aussi importantes que celles de Enklaar (« De Blauwe Schuit ») et Pleij (De Blauwe Schuit : je n’ai pu avoir accès à la réédition augmentée de 1983). Pour l’Allemagne, voir la publication récente Der Narr in der deutschen Literatur im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit.

28 Je suis ici le texte édité par Pleij, op. cit., p. 40-49. Voir également Enklaar, « De Blauwe Schuit », art. cit., repris dans Varende Luyden, p. 41-98, et Verhuyk, « Les Mandements joyeux et le Mandement de Bacchus, Anvers, 1580 », p. 89-103.

29 On trouve aux v. 222-234 un long passage de nature juridique tentant de distinguer « moord » et « dootsclach », l’homicide par légitime défense ou sous le coup de l’émotion n’entrant pas dans la catégorie des meurtres inexcusables.

30 Pleij, op. cit., p. 78. Parmi les arguments, il signale que la Fête des fous en Flandre était fêtée le 13 janvier.

31 On retrouve un même phénomène dans les analyses que Dragonetti a conduites sur les noms d’auteurs médiévaux, notamment Jean de Meung et Guillaume de Lorris (voir notamment Le Mirage des Sources, p. 200-214).

32 Je paraphrase ici le titre d’un livre virulent contre Foucault (que je n’ai pu consulter) : Kemper, Il était un petit navire…

33 D’après la définition du Trésor de la Langue Française Informatisé.

34 Voir Reynier, La Bible et la mer.

35 Faute d’avoir pu suffisamment approfondir ce point, je m’appuie, avec quelques compléments, sur les éléments fournis par Pleij, op. cit., p. 37-39. Pour la nef de pénitence, voir Jacques de Voragine, Sermones aurei, p. 13a.

36 Pleij, op. cit., p. 90 pour des références. On songe également aux motifs du bateau et de la mer chez les Stoïciens.

37 Barbier, « Sébastien Brant et l’image du fou ».

38 Sumberg analyse les plus représentatifs d’entre eux dans son livre The Nuremberg Schembart Carnival, que je n’ai pu consulter. Certaines planches du Nuremberg shrovetide carnival (1449-1539) sont numérisées sur le site de la Bodleian Library : voir en particulier les fol. 238v-239r et 258r.

39 Laharie, op. cit., p. 180-181. Voir également Platelle, « Quelques saints évoqués contre la folie dans les Pays-Bas : scènes médiévales », p. 681-694.

40 L’accueil familial de Geel a manifestement fasciné le XIXe siècle : deux articles importants dans la Revue des deux mondes en témoignent.

41 Voir Foucault 1972, p. 21.

42 Voir Guenée, La Folie de Charles VI.

43 Voir Krause, « Sorcellerie et subjectivité : la sorcière, bête d’aveu ? ».

44 Voir, dans une perspective différente, la proposition de Fossier, « Le non-sens de la folie : replonger le Moyen-Âge dans l’interaction », Tracés, 2004.

45 Conformément à ses partis-pris théoriques : voir Le Beau Danger, p. 28-29.

46 Voir Kurscheidt, Comprendre le processus de la pensée de Foucault à travers son rapport aux sources, p. 57-58.

47 Foucault, Le Beau Danger, p. 60. Sur le désenchantement du monde, voir Gauchet, Le Désenchantement du monde.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christine Bénévent, « Folie et société(s) au tournant du Moyen Âge et de la Renaissance », Babel, 25 | 2012, 121-148.

Référence électronique

Christine Bénévent, « Folie et société(s) au tournant du Moyen Âge et de la Renaissance », Babel [En ligne], 25 | 2012, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 29 mai 2017. URL : http://babel.revues.org/2013 ; DOI : 10.4000/babel.2013

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Auteur

Christine Bénévent

Université François-Rabelais (Tours)
CESR, UMR 2373

Maître de Conférences au Centre d’Études Supérieures de la Renaissance (Tours) depuis 2006, en charge de cours de littérature et d’histoire du livre. Sa thèse (à paraître) portait sur la correspondance d’Érasme. Outre une vingtaine d’articles, elle a publié L’Humanisme (Gallimard, 2007) et une anthologie autour du chapitre “Des Cannibales” de Montaigne (2008). Elle a co-organisé le colloque Passeurs de textes en deux volets, le premier en 2009 à Paris (actes publiés en septembre 2012), le second en 2011 à Tours (actes en cours de publication). Depuis 2010, elle participe au programme des Bibliothèques Virtuelles Humanistes (www.bvh.univ-tours.fr/). Parmi les travaux en cours, l’édition critique de l’Institution du Prince de Guillaume Budé, une anthologie de textes d’érasme concernant les pratiques éditoriales… et la poursuite de recherches portant sur la folie à la Renaissance.

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