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La bibliothèque dans Les Lettres persanes (lettre CXXXIV) : une critique de l’Exégèse

Anne Coudreuse
p. 11-17

Résumé

L’auteur de l’article met à jour dans une série de lettres extraites des Lettres persanes de Montesquieu un prétexte narratif : la visite de la bibliothèque d’un couvent. Elle montre que Montesquieu prône un retour au texte pour éviter la perversion des textes sacrés dans l’Exégèse et les traités théologiques, et absout ironiquement les traités de morale dont l’érotisme est à peine voilé. La bibliothèque révèle également le désir d’organiser et de maîtriser le monde.

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Texte intégral

1Dans les Lettres persanes, le roman épistolaire de Montesquieu publié anonymement en 1721, une série de cinq lettres est consacrée à la visite d’une bibliothèque par Rica. Il en fait le récit à un destinataire dont l’identité nous reste masquée par trois astérisques, conformément aux procédés conventionnels employés traditionnellement dans les romans du XVIIIe siècle (voir Charles Pinot Duelos, Les Confessions du comte de ***1741 ; Crébillon fils, Lettres de la marquise de M*** au comte de R ***, 1732). Dans la lettre CXXXIII, Rica explique qu’il n’a pas réussi à obtenir les informations qu’il souhaitait sur la bibliothèque de ce qu’il appelle plaisamment un « couvent de dervis » : l’impropriété délibérée du mot « dervis » emprunté à la langue persane pour designer les moines rappelle au lecteur que Rica observe les institutions et la culture occidentales d’un œil naïf et étranger ; elle s’inscrit dans la longue liste des périphrases qui sont autant de devinettes aussitôt résolues par le lecteur qui connaît les noms évités :

  • 1 Jean Starobinski, Préface aux Lettres persanes, Gallimard, Folio, 1973, p. 16-17.

La suppression du nom, ou le masque mythologique, permettent de mentionner ce qui, sous son vrai nom, eut été tabou. (Tout se passe comme s’il existait un tabou du nom plus que de la chose.) Mais comment désigner sans nommer ? En décrivant. Si l’on feint de n’avoir pas le nom pour nommer synthétiquement un être, un objet ou une conduite, l’on s’oblige à les redéfinir dans leurs caractères sensibles. [...] La ruse de Montesquieu consiste à feindre les lacunes de vocabulaire des Persans devant ce qui leur est inconnu. Aphasie volontaire qui oblige à un détour, tantôt par la matérialité redécouverte, tantôt par les équivalents étrangers des mots français. [... ] L’effet est double : d une part, l’on a pu désigner ce qu’il eût été dangereux de nommer ouvertement ; d’autre part, l’on a désacralisé les objets et les êtres jusque-là sacrés, en les ressaisissant dans la langue profane, ou dans celle d’une religion concurrente1.

2Le bibliothécaire de ce couvent, dans lequel on peut reconnaître l’abbaye de Saint-Victor a été dénigré par le supérieur, comme un homme inutile. Or il fait dans la lettre CXXXIV une impression toute différente à Rica en acceptant de l’éclairer sur la masse de livres conservée dans cette bibliothèque. La lettre se présente donc comme un texte didactique. Après un bref portrait du moine, Montesquieu se livre à une critique systématique de l’Exégèse et de ses abus, ainsi que des différents courants du christianisme dans lesquels il voit autant de pathologies inquiétantes ou ridicules. Avant que l’entretien ne soit interrompu, le moine fait rapidement l’éloge d’une religion fondée sur la raison et non sur les égarements dangereux du cœur et de l’esprit. Cette conversation entre un jeune étranger curieux et de bonne volonté et un moine instruit et de bonne foi permet donc une critique du dogmatisme tout à fait conforme à l’esprit des Lumières.

3Dans le premier paragraphe Rica nous fait d’abord le portrait du moine, et on assiste à la mise en place du dialogue. Ce moine est en opposition totale avec celui que Rica a rencontré précédemment et qui avait donné un portrait très négatif du bibliothécaire : « C’est un homme qui n’est bon à rien, et qui nous est très à charge, parce qu’il ne travaille point pour le couvent » (lettre CXXXIII). D’où le rôle essentiel de la variation des points de vue dans la constitution critique de la vérité. On note un accord entre portrait physique et portrait moral. La « curiosité » constitue un moteur essentiel dans le roman. Rica, « en qualité d’étranger », peut poser des questions sur la religion. La fiction de l’œil neuf permet d’aborder certains sujets tabous, et légitime le caractère didactique des propos du moine et la fermeté de son argumentation.

4Le grand nombre de discussions de nature souvent philosophique ou économique dans le texte ne change pas pour autant les Lettres persanes en roman à thèse. Ici le dialogue entre les deux personnages est entièrement motivé et légitimé par la situation. La réflexion n’est donc pas plaquée sur le récit, mais soigneusement articulée à la logique narrative. Rica joue le rôle de l’ingénu et ses questions relancent les explications du moine.

5Le deuxième paragraphe est consacré à la critique de l’exégèse et du dogmatisme qui confine au fanatisme. La périphrase (« les interprètes de l’Ecriture ») joue un grand rôle comme masque du mot tabou : Exégèse employé absolument, c’est-à-dire l’interprétation philologique, historique ou doctrinale d’un texte, dont le sens, la portée sont obscurs et sujets à discussion. Il y a un jeu de disproportion entre l’abondance des livres et l’inutilité de leur contenu, entre le plein et le vide, et un jeu d’antithèse ironique entre la clarté et l’obscurité : « il faut que l’Ecriture fût bien obscure autrefois, et bien claire à présent ». L’Exégèse, au lieu de rendre plus compréhensible le message de l’Ancien et du Nouveau Testaments, le rend totalement incompréhensible.

  • 2 Voltaire, Dictionnaire philosophique, 1764, Paris, Garnier Flammarion, 1964, p. 362.

6Montesquieu prône implicitement un retour au texte lui-même, contre les abus de la scolastique et de tous les commentaires inutiles. Il se livre à une critique des discussions et des disputes stériles accentuée par le juron du moine et la répétition de l’exclamation : « S’il y en a, bon Dieu ! s’il y en a ! » On peut se référer à la fin de l’article « Théologien » du Dictionnaire philosophique : de Voltaire : « à sa mort, il avoua qu’il avait consumé inutilement sa vie »2. Ce passage rappelle aussi les discussions dans le dernier chapitre de Micromégas intitulé « conversation avec les hommes » où Voltaire se moque du théologien en « bonnet carré ».

  • 3 Ibid, p. 367.

7Montesquieu nous montre qu’il y a eu une perversion des textes sacrés par les exégètes : ils ont fait de la Bible un prétexte pour asseoir leur autorité. L’auteur se livre donc à une critique implicite du fanatisme, et de tous les crimes commis au nom de la Bible. Si l’on est capable de « donner la torture » à un texte, on peut également torturer les hommes pour les forcer à admettre un point de vue et une religion. La métaphore filée de la guerre (descentes, pillage, champs de bataille, ennemis, combats, attaque, escarmouche) à la fin de ce paragraphe revêt une grande importance. Elle constitue une allusion aux guerres de religion et une critique de la déloyauté et de la mauvaise foi dont font preuve les différents courants religieux les uns à l’égard des autres. Il s’agit d’une guérilla dans laquelle rien n’est jamais acquis, ni victoire, ni défaite. C’est une guerre perpétuelle. Le mot « secte » prend une valeur péjorative. On peut là encore renvoyer à Voltaire et à l’article "Tolérance" du Dictionnaire philosophique : « Toute secte, comme on sait, est un titre d’erreur ; il n’y a point de secte de géomètres, d’algébristes, d’arithméticiens, parce que toutes les propositions de géométrie, d’algèbre, d’arithmétique sont vraies. Dans toutes les autres sciences on peut se tromper. Quel théologien thomiste ou scotiste oserait dire sérieusement qu’il est sûr de son fait ? »3

  • 4 Ibid., p. 349.

8On peut aussi se référer au célèbre article « Secte » : « Toute secte, en quelque genre que ce puisse être, est le ralliement du doute et de l’erreur. Scotistes, thomistes, réaux, nominaux, papistes, calvinistes, molinistes, jansénistes ne sont que des noms de guerre. Il n’y a point de secte en géométrie ; on ne dit point un euclidien, un archimédien. Quand la vérité est évidente, il est impossible qu’il s’élève des partis et des factions. Jamais on a disputé s’il fait jour à midi »4.

9Le troisième et le quatrième paragraphe constituent une critique des théologiens, des mystiques, des quiétistes et des casuistes. Le procédé de l’énumération permet de caractériser en quelques traits sarcastiques tous les livres inutiles. L’ascèse est contre-nature puisqu’elle consiste en une mortification du corps, La dévotion est un renoncement à soi-même, une aliénation consentie. On note l’ambiguïté de la conjonction de coordination « ou » (« les livres ascétiques ou de dévotion ») qui permet éventuellement d’établir une équivalence entre l’ascèse et la dévotion.

  • 5 Ibid., p. 44.

10Tout ce que Montesquieu sauve dans ces livres, en les caractérisant de manière positive, ce sont ceux qui traitent de morale, c’est-à-dire de la valeur pratique de nos actions dans le monde. Dans les « Quelques réflexions sur les Lettres persanes », Montesquieu insiste sur l’importance de la morale dans son roman : « l’auteur s’est donné l’avantage de pouvoir joindre de la philosophie, de la politique et de la morale, à un roman ; et de lier le tout par une chaîne secrète et, en quelque façon, inconnue »5. L’ascèse est fondée sur l’autorité de principes extérieurs et dogmatiques contraires à la constitution physiologique de l’homme, alors que la morale suppose l’exercice personnel de la réflexion pour accorder la raison et le monde.

11On peut être sensible au jeu de paronomase entre « manière » et « matière » et à l’effet de symétrie pour critiquer de manière satirique les abus et la vanité de la théologie : « ceux de théologie, doublement inintelligibles, et par la matière oui y est traitée, et par la manière de la traiter ». Montesquieu fait ici allusion à la scolastique et à toutes les minuties excessives de la rhétorique dès qu’on aborde des questions religieuses.

12Il faut être sensible au jeu d’équivalence satirique qui permet de définir les mystiques comme des « dévots qui ont le cœur tendre ». La périphrase associe deux mots apparemment incompatibles. La dévotion renvoie à la rigueur pour ne pas dire au rigorisme, alors qu’avoir « le cœur tendre » est une qualité toute mondaine. La rapidité et l’énumération jouent un grand rôle dans cette critique : le trait porte d’autant mieux qu’il est court et vif. D’où l’intervention de Rica qui permet au moine de développer une conception pathologique de la dévotion. Il exploite implicitement la commune étymologie de la ferveur religieuse et de la fièvre, comme le montre la répétition du verbe « échauffer » dans la même phrase. La dévotion est une maladie, un dérèglement irraisonné du corps et de l’esprit, dont les symptômes rappellent les vapeurs très fréquentes au XVIIIe siècle, et dont l'Encyclopédie donne une description inquiétante. Le regard satirique du moine est aussi un regard clinique capables de déchiffrer les signes de l’hystérie que constitue en fait la dévotion.

13Il joue également sur le double registre lexical auquel appartiennent des mots comme « extases » ou « ravissements ». S’ils renvoient aux états extrêmes atteints par les grands mystiques, ils servent aussi à décrire des plaisirs qui, sans être réservées aux mystiques, sont tout aussi extrêmes voir la Sainte Thérèse du Bernin). Si le mot « extase » peut être employé absolument dans le sens d’extase mystique, il admet aussi d’autres connotations, érotiques ou pathologiques (états provoqués par un déséquilibre nerveux). Là encore l’hystérie n’est pas loin. Cette ambiguïté semble inscrite dans le christianisme comme l’indique le double sens du mot Passion (souffrance du Christ, passion amoureuse). De même, le mot « ravissement » admet un sens religieux et un sens profane. Du dérèglement du corps, on passe au dérèglement de l’esprit : la dévotion est une longue folie, comme l’indique le mot « délire » qui désigne une perte totale de contact avec la réalité.

14L’anthorisme a une grande valeur ironique : le moine, dans le flux de la conversation, se reprend et se corrige. Le verbe « se perfectionner », qui est un des seuls verbes à avoir une valeur positive dans ce texte, se trouve remplacé par un verbe de sens très négatif (« dégénère ») : le quiétisme est une dégénérescence au carré, réservée aux plus dégénérées des dégénérés. Ce n’est plus seulement un sacrifice du corps à des dogmes inutiles, mais un abandon total de l’âme et de l’esprit, une aliénation consentie et revendiquée (Fénelon, Mme Guyon). Le paragraphe se clôt de manière très logique sur un résumé sans appel du quiétisme, dont la contradiction n’est qu’apparente. Le quiétiste est assez fou pour être indifférent à son propre salut, tout comme les libertins. L’adjectif libertin est à comprendre ici à la foi dans son sens religieux (1525, XVIIe incroyance, athéisme, esprit fort, qui ne suit pas les lois de la religion) et dans son sens moderne (1625, XVIIIe comportement érotique, qui s’adonne sans retenue aux plaisirs charnels, avec un certain raffinement). Le quiétiste est donc un monstre bicéphale, un assemblage de traits antynomiques. Le quiétisme conduit à une forme de schizophrénie.

15Montesquieu se livre ensuite à la satire des casuistes, corrompus par leur examen des cas de conscience, en particulier en ce concerne les rapports entre les hommes et les femmes, mais aussi les mensonges etc. Montesquieu fait allusion au De matrimonio de Sanchez (1637). Les casuistes sont les spécialistes des secrets d’alcôve, et Montesquieu les soupçonne d’y prendre un plaisir pervers. La formule est rendue plus frappante grâce a l’opposition entre le jour et la nuit (« qui mettent au jour les secrets de la nuit »). Les casuistes sont victimes de ce qu’ils croient éviter : « le démon d’amour ». Montesquieu, dans une forme de discours indirect libre, reprend une formule des casuistes qui ne voient dans l’amour que le péché et la tentation diabolique. Ici le pastiche est une ruse. Montesquieu reprend également une tournure syntaxique emprunté à la Bible, et en particulier aux Béatitudes (Luc, 6, 20 : « Heureux, vous les pauvres, car le Royaume de dieu est à vous » etc.) : « heureux si leur cœur ne se met pas de la partie ». L’auteur dénonce la complaisance des casuistes à écouter et à décrire les cas d’adultère. D’où la grande valeur de la métaphore picturale (« si nûment peints ») : les traités des casuistes sont implicitement assimilés à des livres érotiques qui n’ont même pas à circuler sous le manteau, et grâce auquel n’importe qui peut faire son éducation sexuelle. Cela peut renvoyer à la critique des confesseurs (lettre LVII). Nous avons ici une critique de la casuistique : étude des cas de conscience, puis dans un sens péjoratif, subtilité complaisante ; en morale, un casuiste est un homme qui transige facilement avec sa conscience.

16Le cinquième et le sixième paragraphes, qui constituent un éloge de la liberté de penser fondée sur la raison, mènent le lecteur vers la fin de cet entretien instructif. Le cinquième paragraphe produit un effet de contraste : après le tableau inquiétant et amusant de tous les dérèglements physiques ou spirituels sur lesquels reposent tous les courants religieux, on a un éloge de la raison, du bon sens et de la liberté de pensée, et implicitement du déisme, conçu comme une religion naturelle. Il faut accepter l’existence d’une divinité en refusant les dogmes et les religions révélées. D’où la redondance, presque le pléonasme, de « naturellement naïf » : Rica a presque trouvé son alter ego. Nous sommes dans un texte de dévoilement fondé sur le refus au mensonge et des miracles (« admiration »), et le refus de la langue toute faite des religions comme le montre le discours emboîté (« Cela est divin, cela est respectable ; il y a du merveilleux »). Le moine est à la recherche d’une parole qui ne serait plus contaminée par le mensonge : c’est le travail opéré par Montesquieu tout au long du roman grâce au procédé de l’œil neuf. Le moine apparaît ici comme un double de l’auteur capable, sinon d’appeler les choses par leur nom, du moins de les décrire « telles qu’elles sont ». Le dernier paragraphe permet de lier ce dialogue au récit et sert de transition entre cette lettre et la suivante, en reprenant le fil du récit.

  • 6 Georges Benrekassa, « Bibliothèques imaginaires : honnêteté et culture des Lumières à leur postérit (...)

17On voit bien d’après cette étude l’importance de la bibliothèque en tant que microcosme qui donne une image du macrocosme. Elle répond à un désir d’organiser et de maîtriser le monde. On peut se référer au classement de la bibliothèque de Montesquieu à la Brède. On est ici au cœur du topos romanesque de la visite dans la bibliothèque que l’on retrouvera clans le chapitre XXV de Candide, et dont Georges Benrekassa a proposé une lecture d’ensemble6. La structure argumentative est très ferme et elle est fondue dans un dialogue vif et enlevé qui sollicite l’intelligence et la complicité du lecteur grâce à l’emploi d’allusions fines, d’ambiguïtés savoureuses, de paradoxes ironiques et de pastiche. D’où le plaisir de cette exégèse simultanée qu’est la lecture, opposé à l’ennui, au danger et à l’inutilité de l’Exégèse.

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Notes

1 Jean Starobinski, Préface aux Lettres persanes, Gallimard, Folio, 1973, p. 16-17.

2 Voltaire, Dictionnaire philosophique, 1764, Paris, Garnier Flammarion, 1964, p. 362.

3 Ibid, p. 367.

4 Ibid., p. 349.

5 Ibid., p. 44.

6 Georges Benrekassa, « Bibliothèques imaginaires : honnêteté et culture des Lumières à leur postérité », Romantisme, 1984, 2, n° 44, "Le Livre et ses mythes", p. 3-18.

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Pour citer cet article

Référence papier

Anne Coudreuse, « La bibliothèque dans Les Lettres persanes (lettre CXXXIV) : une critique de l’Exégèse », Babel, 6 | 2002, 11-17.

Référence électronique

Anne Coudreuse, « La bibliothèque dans Les Lettres persanes (lettre CXXXIV) : une critique de l’Exégèse », Babel [En ligne], 6 | 2002, mis en ligne le 09 novembre 2012, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://babel.revues.org/1944 ; DOI : 10.4000/babel.1944

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Auteur

Anne Coudreuse

Université de Toulon

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