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Y a-t-il eu un roman hébraïque?

Roman et romanesque dans la littérature juive en Europe occidentale du XVIe au XVIIIe siècle
Asher N. Salah
p. 95-120

Résumé

L’article s’interroge sur l’inexistence du roman comme genre littéraire dans la littérature hébraïque de l’Europe d’Ancien régime, alors qu’il existe de nombreuses similitudes avec le reste de la littérature européenne pour la poésie, le théâtre, la philosophie. Il faut attribuer ce phénomène à la réticence des milieux rabbiniques à l’égard d’un genre considéré comme mondain. Il existe cependant une prose romanesque au sein des communautés juives dans les récits de voyage.

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Texte intégral

1Jusqu’à présent on n’a pas remarqué ni apprécié à sa juste valeur un phénomène pour le moins singulier : l’inexistence du roman comme genre littéraire dans la littérature hébraïque de l’Europe d’Ancien régime. Cette absence est d’autant plus surprenante que le XVIIe et le XVIIIe sont les siècles dans lesquels ce type particulier de textes, que l’on commence juste à cette période à nommer romans, en appliquant également de manière rétrospective cette dénomination à certains livres d’aventures d’époque hellénistique, s’affirme dans tous les pays européens comme un des genres littéraires les plus importants et populaires, aussi bien dans l’aristocratie que dans la bourgeoisie montante, au point d’atteindre souvent les classes subalternes.

  • 1 En prenant seulement l’exemple de la poésie en hébreu en Italie, pays dans lequel la littérature ju (...)
  • 2 D’un sondage approximatif que j’ai conduit sur un échantillon assez large de listes de livres conte (...)

2Tout au long de la période qui nous intéresse, entre le début du XVIe jusqu’à la fin du XVIIIe, les lettres hébraïques paraissent rester absolument insensibles au succès grandissant du roman, en refusant de se plier au diktat des modes littéraires qui font rage partout ailleurs. Dans la production littéraire des juifs de cette époque, vaste et diversifiée et dans laquelle la poésie, le théâtre, la philosophie occupent une place privilégiée, ne manquent pas de fortes convergences et similitudes avec les textes de la littérature européenne, qui ont été signalées à plusieurs occasions1, mais il n’est pas possible de trouver un équivalent hébraïque de la Princesse de Clèves, de la Pamela or Virtue rewarded ou de la Clarissa Harlowe de Richardson, du Gil Blas de Lesage, textes qui connurent aussi en milieu juif une diffusion extraordinaire, comme le démontrent certains répertoires indiquant la composition des bibliothèques des juifs de l’époque2.

  • 3 La précision est de rigueur puisque à partir déjà de la deuxième moitié du XVIIIème siècle, commenc (...)

3Pour trouver le premier roman écrit en hébreu par un auteur juif3, d’après les histoires principales de la littérature hébraïque, il faut attendre Abraham Mapu qui publie son Ahavat Zion (Amour de Sion) à Vilnius en 1853, c’est à dire à une époque tardive, de plusieurs années postérieure de la parution de la Comédie Humaine, quand le roman triomphe dans l’œuvre monumentale de Balzac et alors que cette forme marche rapidement à son déclin, vers une crise qui en changera radicalement les prémisses esthétiques.

  • 4 Mapu est obligé de forger un terme spécifique en hébreu pour exprimer le concept du nouveau genre q (...)
  • 5 Cf. Klausner J., HaSifruth HaIvrith HeHadashah (La Littérature hébraïque moderne), 3 vol., Jérusale (...)

4La thèse selon laquelle Mapu est le premier auteur de romans en langue hébraïque provient du même Mapu, qui dans une lettre de 1859 écrit : “Deux choses manquaient dans notre langue (l’hébreu) avant mon oeuvre, la critique littéraire, qui commence depuis peu à être pratiquée par des juifs en France, en Allemagne et en Italie, et les romans”4. Même si cette origine du roman a été reprise et répétée par les plus importants spécialistes de littérature hébraïque moderne jusqu’à nos jours5, il me semble nécessaire de revoir ce jugement, excessivement péremptoire et qui dérive d’une identification, réductrice du point de vue de la théorie littéraire, entre le genre du roman avec l’une des ses sous-catégories, celle du roman historique ou du feuilleton, dont les maîtres incontestés dans la première moitié du XIXeme siècle furent Sir Walter Scott en Angleterre, Alexandre Dumas père en France, Alessandro Manzoni en Italie.

  • 6 On appelle Haskalah le mouvement de réforme et de renouveau du judaïsme, inspiré des principes des (...)
  • 7 Pelli Moshe, “HaSippur Haepistolari: HaMaskil HaYehudi KeZair HaMekhapes et Zehuto (Epistolary Stor (...)
  • 8 Sur ce sujet cf. Werses Shmuel, Megamot WeZurot BeSifrut HaHaskalah (Trends and Forms in Haskalah L (...)
  • 9 Aux Lettres persanes (1721) de Montesquieu, lui-même inspiré par l’Espion Turc de Marana (1684) et (...)

5Ces dernières années, les travaux de Shmuel Werses et de Moshe Pelli ont mis davantage en lumière le rôle de pionniers qu’eurent certains écrivains de la première génération de Maskilim 6dans le renouvellement des genres littéraires dans la littérature hébraïque moderne. Selon Pelli, l’introduction du roman épistolaire dans les lettres hébraïques est l’œuvre d’Isaac Euchel, qui pour ses Igrot Meshullam ben Uriah HaEshtemoi (Correspondance de Meshullam ben Uriah HaEshtemoi), parue anonymement à Berlin en 1790, s’était inspiré du modèle illustre des Lettres Persanes de Montesquieu7. Dans ces mêmes années, plusieurs écrivains, réunis autour du journal savant HaMeassef, organe des illuministes juifs berlinois, cherchent à créer des œuvres originales en hébreu afin de développer une nouvelle prose qui corresponde aux penchants des lecteurs et aux goûts en vogue dans les Belles Lettres de l’époque8. Quoiqu’il en soit, deux observations s’imposent des maintenant. D’abord, dans la riche moisson de textes de polémique, de satires, de fables morales et de dialogues imaginaires produite dans ces années, on ne trouve rien en hébreu qui puisse être comparé non seulement aux romans philosophiques de Voltaire ou de Diderot mais aussi aux recueils de lettres du Marquis Jean-Baptiste D’Argens dont les Lettres Juives furent lues partout en Europe et eurent une large suite d’imitateurs en plusieurs langues9. Les premières tentatives d’ouvrir la littérature juive à l’esprit et aux goûts des temps restent pendant longtemps isolées et se heurtent à la résistance du rabbinat et des instances officielles des communautés juives, vigoureusement opposées à des formes de littératures qu’ils considèrent comme dangereuses pour l’orthodoxie religieuse dans la mesure où elles se font le porte-parole d’exigences de réforme sinon de libertinage ou d’athéisme.

  • 10 Yerushalmi Yosef Hayim, Zakhor : histoire juive et memoire juive, traduit de l'anglais par Eric Vig (...)

6Il semblerait ainsi que se soit produit pour le roman un phénomène analogue à celui qui a affecté la production historiographique des juifs à partir de la destruction du deuxième Temple jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, mis en évidence par l’étude, classique et encore débattue de Yosef Hayim Yerushalmi sur la mémoire juive, Zahor10. Le roman, comme l’historiographie, auraient été bannis de la culture juive en tant qu’incompatibles avec une sensibilité radicalement opposée à la mondanité qu’ils exprimaient. Le judaïsme post-exilique aurait été non seulement réfractaire à l’idée d’accepter la séparation entre le domaine du sacré et celui du profane, opérée par le christianisme, mais il aurait été encore incapable de sentir un quelconque intérêt pour le temps présent, condition pour l’émergence tant de l’histoire comme chronique que de l’histoire comme récit, en préférant au contraire interpréter l’actualité comme une simple réitération des modèles d’une histoire sacrée entièrement conclue entre le moment de la révélation sinaïtique et celui de la Dispersion. Il n’est possible de sortir d’un tel horizon théologique et intellectuel qu’avec la venue du Messie ou avec l’abandon absolu d’une perspective religieuse, ce qui survient à partir de l’émancipation des juifs et de leur assimilation au sein de la culture européenne après la Révolution française. Etant donné ce schéma exclusif (tertium non datur), il n’est pas surprenant que des textes d’histoire comme le Maor Einaim (Lumière des yeux) de Azaria de Rossi, de Ferrare au XVIe siècle, aient été l’objet d’une censure de la part de l’orthodoxie rabbinique, censure qui est également responsable de l’absence du roman, genre dont la consécration coïncide par ailleurs avec l’époque des ghettos pour les juifs d’Europe, caractérisée par un isolement renforcé des ces derniers par rapport à la culture environnante et par l’incontestable affirmation de la culture rabbinique au sein des communautés juives.

  • 11 Nous reprenons la distinction classique en allemand entre le concept de Geschichte, les faits adven (...)
  • 12 Maimonide, Commentaire à la Mishnah de Sanhedrin, 10:1; Caro Josef, Shulkhan Arukh, OH 307:16, qui (...)

7Une preuve ultérieure que les belles lettres sont mises sur le même plan que l’historiographie se trouve dans les condamnations réitérées des rabbins à l’encontre de toute forme de littérature de divertissement dépourvue de finalité religieuse11. La lecture de ces livres est perçue comme “une perte de temps (Bitoul zeman)” et, comme telle, à bannir. Tel est l’avis de Maimonide pour les livres d’histoire ; le principal décisionnaire légal du XVIe siècle, Josef Caro, l’étend aussi aux œuvres qui se contentent d’un pur apparat de style12.

8Que l’on choisisse l’œuvre de Mapu comme ligne de partage pour établir l’apparition du roman dans la littérature juive ou que l’on veuille en trouver des antécédents dans les milieux liés à la première Haskala, la réponse à la question de savoir s’il y a bien eu un roman juif avant l’âge dr l’émancipation devrait être clairement négative.

  • 13 Bachtin M., Epos i Roman. O metodologii issledovanija romana, 1938-41 (en italien Estetica e Romanz (...)
  • 14 Tout en mettant en garde contre des synthèses historiographiques sommaires qui annulent la complexe (...)

9Dans l’espace limité de cet article je ne prétends aucunement expliquer pourquoi il n’y a pas eu un roman hébraïque avant Mapu ou les maskilim et encore moins me pencher sur la validité des thèse de Yerushalmi que l’on vient de mentionner - cela impliquerait une étude détaillée des situations particulières de la prose hébraïque dans l’Europe d’avant l’émancipation. Je voudrais toutefois proposer une façon de contourner le problème, réel ou faux, que l’absence du genre romanesque pose à qui s’intéresse à la littérature hébraïque dans l’âge pré-moderne. En effet, l’anomalie de cette déficience chez les juifs ne peut laisser sans perplexité ceux qui ont été persuadés de l’admirable démonstration de Michail Bachtin qu’avec l’irruption du roman sur la scène littéraire occidentale, tous les autres genres, d’une certaine façon, se romanisent, deviennent pour ainsi dire plus libres et plastiques, leurs codes se renouvellent indépendamment des contextes locaux auxquels ils appartiennent, en les obligeant à exercer et à accueillir en soi un contact plus vif avec la période contemporaine “incomplète et en devenir”13. En outre il est très difficile et risqué d’expliquer comment les juifs sont restés à l’écart, imperméables aux suggestions du roman, quand dans tous les autres domaines de la vie intellectuelle et sociale il ne fait pas de doute qu’ils ont participé entièrement à la mentalité, à la culture et aux coutumes du monde environnant, même dans les moments les plus obscurs de leur relégation dans les enceintes du ghetto, et que les juifs d’Europe font partie intégrante de l’histoire du continent, au même titre que n’importe quelle autre des ses composantes nationales, religieuses ou sociales14.

10Je voudrais ainsi suggérer l’idée que la culture rabbinique dominante a découragé et empêché la constitution d’un roman hébraïque ouvertement inspiré des modèles célèbres dans toute l’Europe dans les cours et dans les cercles bourgeois, mais qu’elle n’a pas réussi à bloquer la pénétration des caractéristiques du nouveau genre dans la prose hébraïque d’alors, ni dans les bastions les plus conservateurs - l’écriture des lois et de la philosophie.

11Ma thèse s’appuie sur le présupposé qu’il est nécessaire de distinguer entre deux formes de censure que, à défaut d’une terminologie plus appropriée, je qualifierais de sémantique et de morphologique. La censure sémantique est bien connue, pratiquée par presque toutes les instances du pouvoir dans l’histoire. Une fois établi un critère formel, dans le cas qui nous concerne la littérature de plaisir, on l’identifie avec un genre, le roman ou l’histoire, avec un contenu, l’érotisme, la politique ou autre, et l’on réprime chaque occurrence particulière, indépendamment d’un jugement de valeur sur la qualité littéraire intrinsèque du texte en question, de l’importance de son auteur et de ses intentions didactiques et moralisatrices, véritables ou supposées. La deuxième forme de censure, en revanche, est rarissime et d’application très difficile : elle consisterait à traquer le modes narratifs qui peuvent transcender les classifications de genre et être recyclés dans des contextes différents.

12Au lieu de chercher le roman, dont l’élimination du panorama littéraire hébraïque ne surprend pas si l’on pense à la suspicion avec laquelle il fut accueilli à son apparition par les instances ecclésiastiques dans l’Europe de la Contre Reforme, il s’agira de retrouver les traces du romanesque.

13Conscient de l’ampleur et de la complexité d’un pareil projet, je me bornerai, comme préliminaires, à montrer la présence et l’affirmation progressive d’une prose romanesque au sein de la littérature hébraïque en me fondant sur des exemples et des considération tirés de la littérature de voyage, genre mixte s’il en ait, difficile à classer dans les schémas rhétoriques traditionnels (ekphrasis ou hypotypose, genre mimétique ou diégétique) mais justement pour cela beaucoup plus ouvert aux suggestions des temps et agissant comme miroir des changements de mentalité.

14Il est évident que la littérature de voyage précède largement l’époque dans laquelle on situe généralement l’émergence du roman ; néanmoins, peut être à cause d’une critique sensible surtout aux élément structurels des genres (formels et/ou narratifs), on a eu tendance à oublier la dérivation et la grande affinité thématique du roman européen avec la littérature de voyage, dès ses débuts et jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Qu’il suffise de mentionner ici, outre les romans picaresques espagnols et les rodomontades, les œuvre plus élevées comme les Aventures de Télémaque de Fénelon, les Voyages de Cyrus de Ramsey, ou encore les Voyage du Jeune Anacharsis de J.J. Barthélemy pour la France, les avventure di Saffo de Alessandro Verri, presque tous les romans de Chiari et de Piazza pour l’Italie.

15D’une certaine façon la nouvelle et le récit romanesque naissent dans les stations de pèlerinage et dans les contes des voyageurs, comme le montre l’exemple de Boccaccio et de Chaucer.

  • 15 Le livre de Eldad HaDani, du Xème siècle, est lu jusqu’à nos jours dans les synagogues persanes dan (...)

16A présent je tâcherai de montrer que ce type de textes, qui apparaît dans la littérature hébraïque dès l’époque talmudique et est jugé acceptable d’un point de vue religieux (mieux encore, on en recommande souvent la lecture, en tant que forme d’édification spirituelle au point qu’elle est intégrée dans la liturgie15, comme dans le cas de la relation d’Eldad HaDani) acquiert à partir du XVIe siècle, en particulier en Italie, des caractéristiques nouvelles et sans aucun doute romanesques, avec une tendance qui s’affermit tout au long du XVIIe siècle et culmine dans la deuxième moitié du siècle des Lumières.

  • 16 Cité par Manlio Pastore Stocchi, “Itinerari in Terrasanta”, in Storia critica della letteratura ita (...)

17Les journaux de voyage de juifs ont été étudiés en général plus comme témoignage culturel et historique que pour leur valeur littéraire intrinsèque, considérée le plus souvent comme pauvre sinon inexistante. Le même traitement a été réservé aussi aux livres de voyage chrétiens. Les premiers éditeurs des relations en langue vernaculaire les considérèrent surtout avec l’intérêt des puristes, en tant que documents de style ingénu et frais du « bon siècle », en y appréciant – dans les termes de Puoti à propos de l’itinéraire de Sigoli - “une grâce originaire et une douceur de mouvance, que l’on chercherait en vain dans d’autres ouvrages”. De “curiosité ingénue”, de “fraîcheur primitive”, de “plume inconsciemment candide et subtile” parle aussi l’historien de la littérature italienne Natalino Sapegno16. Partant on a voulu proposer au sujet de ces auteurs surtout une lecture d’anthologie, qui isolerait du contexte des exemples d’art naïf, avec l’attention tournée plutôt vers l’immédiateté de la langue et le style rudimentaire des figurations.

  • 17 Romanelli S., Masa BeArav, Berlin, 1792 (en anglais Travail in an Arab Land, traduit par Norman Sti (...)
  • 18 Zinberg Israel, Toledoth Sifruth Israel (Histoire de la littérature hébraïque), vol. 5, Tel Aviv, 1 (...)

18Il est toutefois certain que ces itinéraires et récits s’inscrivent au contraire dans une véritable tradition littéraire, dans laquelle la narration s’organise de façon évidente dans des modes conscients de leur prestige et de l’habileté littéraire. Ils s’insèrent clairement dans ce que Jauss définit comme horizon d’attente. Le manque de perspective sociologique dans l’analyse de la littérature hébraïque a conduit à certaines généralisations et imprécisions. Il suffit de penser à la confusion et à l’inconsistance des classifications génériques contenues dans les grands manuels d’histoire de la littérature hébraïque à propos des relations de voyage. Ainsi le livre Masa BeArav (Visions d’Orient) du juif de Mantoue Samuele Romanelli (1757-1814)17, dans lequel il décrit son séjour au Maroc de 1786 à 1790, a été défini par Zinberg comme un journal intime, par Shanan comme une autobiographie et a été placé par Shapira dans la catégorie des voyages fantastiques18 !

19Tout cela a contribué à mettre sur le même plan l’ensemble de la littérature consacrée aux voyages, alors qu’il aurait été préférable d’examiner les itinéraires médiévaux en les distinguant de ceux que l’on rédigea à partir du XVIe siècle. Ce dernier groupe présente à mon avis des similitudes remarquables avec le roman de fiction qui se développe dans les mêmes années.

20Pour corroborer la thèse selon laquelle dès la Renaissance les relations de voyages des juifs italiens se constituent en tant que genre distinct des précédents textes de voyage, avec des caractéristiques propres au roman, je m’appuierai sur trois séries de considérations, concernant l’épistolarité, le contexte social, l’intertextualité.

  • 19 Pour les textes et pour des informations générales sur les auteurs, on peut consulter les recueils (...)
  • 20 Cf. p. 83 du texte publié par Yaari A., Igrot Eretz Israel (Lettres de la Terre d’Israël), Tel Aviv (...)
  • 21 Avraham Yaari, responsable de l’édition scientifique du voyage de Meshoullam, a montré comment son (...)

21La plus grande partie des relations de voyage à partir du XVIe siècle se présentent sous la forme de lettres, expédiées par l’auteur aux membres de sa famille, aux amis ou aux élèves restés dans le pays d’origine. Cette première observation nous permet de distinguer ces relations de voyage des itinéraires médiévaux qui nous sont parvenus, y compris de l’itinéraire célèbre de Benjamin de Tudela, et de celui de Petahia de Ratisbonne19, dans lesquels- sans remettre en cause la grande pureté de la langue et leur importance dans l’histoire de la littérature - le texte se présente comme un simple aide-mémoire des lieux visités, comme une longue série de noms de villes, de marchandises et de données statistiques, rédigées sous forme d’annotations et de journal dénué de prétentions littéraires, en dépit de son succès qui ne s’est jamais démenti jusqu’à nos jours.La forme épistolaire ne doit cependant par nous abuser sur le fait que les relations de voyage dès la Renaissance ne s’adressent pas exclusivement aux destinataires mentionnés explicitement dans les lettres, généralement une personne ou au maximum un petit groupe d’individus appartenant à la même famille ou confrérie religieuse, mais à un cercle beaucoup plus large de lecteurs potentiels, inconnus de l’expéditeur mais dont il tient compte au moment d’écrire. Ainsi par exemple Isaac ben Meir Latif, juif probablement originaire d’Ancône : dans la conclusion de la lettre qu’il envoie à sa femme de la Terre Sainte en 1481, il déclare ouvertement avoir soigné avec grand soin le style et avoir réécrit ses souvenirs dans une forme littéraire pour faire en sorte que “cet écrit soit recopié et diffusé dans toutes les communautés juives”20. Egalement dans la relation de voyage de Meshoullam de Volterra, encore lié à la précédente tradition d’itinéraires en Terre Sainte par bien des aspects21 : pour la première fois à ma connaissance l’écrivain s’adresse à un public imaginaire, plus large que l’entourage restreint pour lequel il déclare avoir rédigé son texte, en utilisant des formules comme “vous qui lirez ces lignes, n’importe quand et où vous seriez” ou encore “sachez Messieurs”, hors de propos dans une écriture personnelle comme celle d’un journal et une lettre.

22L’épistolographie de voyage est donc un phénomène nouveau par rapport aux itinéraires de pèlerins courants au long du Moyen Age, et différent aussi des nombreux recueils de correspondances à usage privé et commercial, dont Yaakov Boksenboim a assuré le publication en Israël au cours de la dernière décennie. Nous pouvons ainsi situer au tournant du XVeme siècle le passage d’une relation de voyage considérée comme un simple compte-rendu informatif ou un guide pour le pèlerin à une relation où la description des événements advenus à l’auteur commence à être mise en place en vue d’entretenir le lecteur et d’éveiller son intérêt par le recours à une stratégie narrative complexe et élaborée. La justification du texte de voyage par l’entremise de la forme épistolaire n’est jamais abandonnée complètement si l’on considère que Romanelli, à la fin du XVIIIe siècle, maintient la fiction d’un interlocuteur imaginaire auquel il s’adresse à la deuxième personne à plusieurs reprises, quand il est désormais clair qu’il s’agit d’un simple artifice littéraire.

23Je ne crois pas en outre qu’il faille minimiser le fait que les auteurs de livres de voyages, à partir de la Renaissance, sont des personnages en vue du monde intellectuel et artistique de l’époque. Dès Moshe Basola, important cabaliste en contact avec Guillaume Postel, Obadiah de Bertinoro, auteur d’un fondamental commentaire de la Mishnah, Meshoullam de Volterra, lié à la famille des Da Pisa, marchands et mécènes des lettres hébraïques dans la cour de Laurent de Médicis, pour le XVIe siècle, jusqu’à Abraham Rovigo, rabbin de Mantoue en rapport avec Nathan de Gaza et le mouvement sabatéen, Jacob Rafael Saraval, rabbin vénitien et auteur de librettos pour opéras, Haim Josef Azulay, père de la bibliographie hébraïque moderne, Israel Hay Sanguinetti, au XVIIIe siècle, nous nous trouvons face à des protagonistes qui, sans rapport avec les voyages qu’ils ont entrepris et relatés, occupent une place centrale dans l’histoire juive, pour leur œuvre légale, diplomatique, commerciale, mystique et philosophique. Ceci est important pour distinguer la littérature de voyage de la Renaissance de celle en vogue au Moyen Age, rédigée par des auteurs inconnus et peu représentatifs de la culture dominante.

24Ces observations de caractère formel et contextuel nous permettent de mettre en évidence, outre la prétention littéraire et artistique de ceux qui rédigent ces relations, un premier point de contact avec le roman de leur temps. L’un et l’autre partagent la forme épistolaire, imaginaire ou réelle, expédient qui sert à justifier l’espace consacré à la description de lieux, personnes et situations et à impliquer le lecteur dans une forme nouvelle de lecture, apparemment plus intime et privée, en réalité plus libre et émancipée des canons de la littérature “haute” et des modèles classiques.

  • 22 La relation du voyage effectué en 1481 par Meshoullam de Volterra a été publiée par David Castelli (...)
  • 23 Baruchson-Arbib S., La culture livresque des Juifs d’Italie à la fin de la Renaissance, Paris, CNRS (...)

25A ce stade, il faut examiner si les œuvres en question touchèrent effectivement le public élargi de lecteurs qu’ils souhaitaient avoir et s’ils eurent une conscience plus ou moins déclarée de la nouveauté du genre. A première vue on ne dirait pas, bien au contraire ; la tentation à laquelle cédèrent les savants qui s’en occupèrent à l’âge du positivisme triomphant fut celle de croire qu’ils avaient été les premiers à découvrir ces textes jusqu’alors ignorés. En effet la plus part des éditions critiques modernes sont aussi les editiones principes et remontent presque invariablement à la deuxième moitie du XIXeme siècle22. Cependant il ne faut par sous-estimer la diffusion de ces textes soit en copies manuscrites soit en éditions imprimées bien avant cette date, bien que, dans l’état actuel de nos connaissances, ils soit presque impossible d’en déterminer avec précision les canaux de transmission et les dimensions. N’oublions pas que plusieurs textes fondamentaux du XVIIe siècle, comme par exemple l’autobiographie de Leone de Modène, sont restés inédits jusqu’à une époque encore récente, même s’il ne fait aucun doute qu’elle ait été écrite pour un large public et qu’elle ait exercé une profonde et durable influence sur les tentatives suivantes d’écriture autobiographique chez les juifs. Pour ce qui concerne la dernière décennie du XVIe siècle nous disposons des recherches effectuées par Shifra Baruchson sur les catalogues de bibliothèques ayant appartenu à des juifs et mises sous séquestre par l’Inquisition de Mantoue en 159523. Bien que la littérature profane n’occupe qu’une place assez limitée sur les étagères des juifs de Mantoue, environ 15%, ce sont justement les relations de voyage, en langues vernaculaires et en hébreu, qui constituent la presque totalité des livres non religieux ou juridiques. Les données sont encore plus explicites dans le sondage de Josef Kaplan sur les bibliothèques amstellodamoises de juifs séfarades d’ou il résulte une véritable passion pour ce genre d’écrits à côté du Don Quichotte et des romans picaresques espagnols.

  • 24 L’itinéraire de Benjamin de Tudela fut publié à Constantinople en 1543 et à Ferrare en 1556. Sa ver (...)

26Sur la base de références intertextuelles il est possible en outre de déduire que ceux qui s’engagent dans un périple ont à l’esprit les relations de ceux qui les ont précédés et, partant, que les livres de voyages connaissent une certaine circulation par delà leurs destinataire directs, sur des temps plus longs. Plusieurs observations, comme par exemple la description des crocodiles du Nil, de Obadiah de Bertinoro, semblent induites par la lecture directe d’autre livres de voyage juifs de son temps. En parlant des oiseaux qui s’alimentent des excréments que ces reptiles rejettent par la bouche, Obadiah dit avoir pu confirmer par son expérience de visu un détail rapporté précédemment par d’autres, c’est pourquoi il n’est pas difficile retrouver, dans les mêmes termes, les traces d’une description identique dans l’œuvre de Meshoullam, de dix ans antérieure. Les voyages de Benjamin de Tudela sont connus sans aucun doute et présents à la mémoire de tous les hommes cultivés de la Renaissance, juifs et non juifs 24; néanmoins la structure des compte rendus de voyageurs qui se mettent en route à partir de cette époque présentent entre eux des similitudes formelles et thématiques étonnantes, et paraissent oublier les indications et les informations des récits médiévaux, comme celui de Benjamin.

27Un exemple particulièrement significatif est fourni par la description des tempêtes. Bien que l’on puisse supposer que celle-ci était un accident assez commun et impressionnant pour qui affrontait un voyage par mer, les voyageurs du Moyen Age ne nous ont laissé aucune description de la bourrasque en mer. En revanche au XVIe siècle le voyage en soi devient sujet de description et pas seulement le but pour lequel il est accompli ou les étapes qu’il suit. Ainsi la description de la tempête se transforme en sujet digne d’être raconté alors même qu’elle constitue une digression sans lien avec la finalité du voyage. Dès à présent on la retrouve dans presque tous les récits de voyage.

28S’il est vrai que parfois il peut sembler qu’on se trouve face à un topos, effet renforcé par des raisons inhérentes à la langue qui oblige les auteurs à avoir recours à une phraséologie somme toute limitée et répétitive, inspirée par les tempêtes marines décrites dans le Psaume 107 et dans le premier chapitre du livre de Jonas, il n’en reste pas moins vrai que l’extraordinaire inventivité stylistique mise en œuvre par chaque auteur afin de plier le patrimoine linguistique assez restreint de la Bible aux circonstances particulières de la tourmente vécue, témoigne de l’émergence d’une écriture personnelle, dans laquelle l’auteur de la relation se met en scène en tant que personnage de l’aventure, en recelant son état d’âme et en se montrant sensible aux aspects contingents de l’épisode.

29Enfin les écrivains juifs du XVIIIe siècle ont perçu clairement une affinité naturelle vis-à-vis de la littérature de voyage qui se forme à partir de la Renaissance comme le montre la passion renouvelée pour ce type de littérature ainsi que pour les livres d’histoire, attestée par les rééditions des œuvres de Shelomo Ibn Verga, de Josef HaCohen (Livre des Chroniques, Amsterdam, 1733), de Azaria de Rossi (Berlin, 1794), à coté des descriptions de la Terre Sainte comme celle de 1521-23 de Moshe Basola, intégrée au volume Shivhei Yerushalaim (Eloges de Jérusalem), imprimé à Livourne par Yaakov ben Moshe Hayyim Baruch en 1785, la première de six rééditions en moins de vingt ans.

30Ceci nous mène à traiter la question cruciale du style utilisé par les écrivains de voyages, problème complexe que nous n’avons par la prétention d’examiner de manière exhaustive ici mais qui n’a pas jusqu’à présent été formulé correctement. D’une part on s’est servi de ces textes pour démontrer l’existence, au moins à un stade embryonnaire, d’une littérature laïque chez les juifs à l’époque pré-moderne, d’autre part on a eu recours à ces documents pour défendre (ou réfuter) la thèse selon laquelle l’hébreu a continué même dans la dispersion à être une langue vivante. Dans les deux cas, la tentative idéologique et l’anachronisme de vouloir trouver les antécédents de la littérature israélienne contemporaine dans celle de la Diaspora avant la naissance du sionisme ne fait pas de doute.

31Le problème se trouve en réalité ailleurs et peut être énoncé dans ces termes : de quelle façon l’hébreu a-t-il été utilisé pour décrire des situations souvent incompatibles avec les modèles littéraires de référence, provenant pour la plupart des livres de la Bible. Ceci équivaut à se demander dans quelles conditions et avec quelle caractéristiques s’est constituée la prose hébraïque moderne.

32Il faut reconnaître qu’à partir de l’abandon de l’hébreu comme langue de communication quotidienne (en laissant de côté la vexata questio, encore ouverte et controversée, de sa datation et de ses modalités) toute la littérature rédigée dans cette langue est d’une certaine façon artificielle, confrontée à la difficulté de réactualiser un patrimoine linguistique clos dans de nouveaux contextes. Reste le fait, en tout cas, que dès la période de la Mishnah et tout au long du Moyen Age l’hébreu maintient une physionomie constante dans son emploi pour des genres littéraires bien définis et stables, dans un système qui reste à bien des égards très conservateur et peu flexible pour de nouvelles exigences locutoires. Pour des genres non concernés par le modèle biblique de référence, les juifs du Moyen Age ont recours en général aux langues vulgaires des peuples parmi lesquels ils vivent. Ainsi une bonne partie de la littérature philosophique est rédigée en arabe, étant bien entendu que l’on se sert de l’hébreu, simple calque dépourvu de prétentions stylistiques, pour traduire ces textes pour les juifs qui ignorent l’arabe, en créant cette langue hybride et abstruse, connue comme langue des Tibbonides, du nom de la dynastie des traducteurs provençaux qui introduisirent entre le XIIe et le XIVeme siècle les grands ouvrages philosophiques et scientifiques arabes dans le circuit culturel des juifs de l’occident chrétien.

33En revanche, pour les textes écrits en hébreu l’auteur est obligé de puiser dans la langue de la Bible, apprise sur les bancs de l’école depuis l’enfance, à travers un procédé d’assemblage de fragments et syntagmes tirés des versets de la Bible, que l’on désigne avec le terme hébreu de shibbutz. Cela implique que l’écriture en hébreu n’est jamais “innocente” et met en acte toujours d’une façon ou d’une autre un jeu de réminiscences et de renvois au texte biblique.

34Deuxièmement, le choix de rester fidèle à la pureté de la langue de Moïse ou de s’en écarter en s’inspirant par exemple d’autres moments de l’histoire de la langue hébraïque, comme par exemple celui de la composition de la Mishnah ou du Midrash, correspond inévitablement à une prise de position rhétorique et idéologique au même temps.

  • 25 Le cas de Leone de Sommi est plutôt exceptionnel et n’a pas eu de suite. Emblématique est en fait l (...)

35Même si nous ne trouvons pas dans les récits de voyages de la période qui nous intéresse des déclarations comparables à celles de Leone de Sommi, le premier dramaturge hébreu dans la Mantoue des Gonzague à la fin de la Renaissance, qui attire ouvertement l’attention du lecteur sur la nouveauté de son entreprise et sur les raisons qui l’ont conduit à ses choix poétiques, il ne faut pas oublier qu’il s’agit d’une exception dans une période où la nouveauté est perçue avec suspicion, quand elle n’est pas carrément censurée25. Ce qui compte c’est le grand soin du style et le raffinement rhétorique mis en œuvre par les auteurs de récits de voyage, en contraste éclatant avec la langue des itinéraires médiévaux, dans lesquels le maintien de la pureté du style biblique aboutit le plus souvent à des stéréotypes au détriment de la précision descriptive des situations relatées et à des textes où le tissu des références au livre sacré est plus important que l’exposé lui-même. On ne doit pas en inférer que les écrivains de l’après Moyen-Age se montrent négligents ou peu soucieux de style, bien au contraire. La plus part des relations de voyage à partir du XVIe siècle sont le résultat d’une écriture attentive et le fruit de remaniements élaborés à partir de notes et de carnets de route rédigés le long du parcours. Dans certains cas, comme dans celui de Isaac Latif, l’auteur préfère même laisser sa propre missive incomplète plutôt que d’envoyer un texte incorrect et négligé. Toutefois nous nous trouvons face à une écriture qui rompt avec la pratique rhétorique traditionnelle au moins dans ses aspects lexicaux et syntaxiques.

  • 26 Dans la lettre de Jérusalem de Ismael Hai Sanguinetti apparaissent les deux mots mais l’auteur se s (...)
  • 27 Le premier exemple est tiré du roman épistolaire de Isaac Euchel, de 1790, le deuxième de la relati (...)

36En ce qui concerne le lexique, les récits de voyage que nous avons examinés se caractérisent par un recours très large à des néologismes et à des mots étrangers, les leazim, empruntés en général à l’italien, là ou le vocabulaire hébraïque est insuffisant ou lacunaire. Ce phénomène s’accentue entre le XVIe et le XVIIIe en rapport proportionnel avec le raffinement progressif des descriptions. A la pureté lexicale de l’hébreu biblique, l’on préfère sans équivoque la clarté du terme technique. En effet les néologismes et les emprunts italiens qui paraissaient dans tous les textes de voyage de Meshoullam de Volterra en 1481 jusqu’à Ismaël Hay Sanguinetti en 1742, appartiennent dans leur quasi-totalité, et avec une consistance remarquable sur une courbe de trois siècles, au champ sémantique de la vie maritime (ancora = ancre, armata = armada, cannocchiale=jumelle, cannone= canon), de la géographie (arcipelago, isola), des aliments (en particulier des fruits exotiques), des animaux, des habits, de l’architecture (monastero, campanile, moschea). L’emprunt étranger est utilisé aussi quand il existe un terme hébreu équivalent mais qui ne garantit pas la même précision, comme dans la cas du mot Capitano (Capitaine), qui correspond à l’hébreu Rav Hovel, sans distinguer le grade et la fonction dans la hiérarchie maritime de l’amiral ou du commandant26. Le texte par ailleurs très soigné et modèle d’attitude pré-scientifique de Meshoullam de Volterra constitue une véritable ligne de partage avec les relations de voyages médiévales, dans lesquelles prévaut une langue hébraïque tellement exempte d’influences non bibliques que dans certains cas, comme dans celui de Eldad HaDani, les spécialistes hésitent encore à en attribuer la rédaction à une aire géographique déterminée. Dans un certain sens on peut affirmer qu’avec Meshoulam se réalise le passage d’une littérature intéressée aux mirabilia à une littérature attentive plutôt aux realia, avec l’ouverture qui s’ensuit aux emprunts techniques étrangers au détriment de la pureté lexicale. C’est seulement à partir de la fin du siècle des Lumières que les premiers maskilim se refixeront pour but de façon programmatique de restaurer l’hébreu sur la base du modèle biblique, en préférant des périphrases comme Vav Gadol (grand crochet) au terme étranger d’ancre ou des calques comme Maim Hayyim (eaux vivantes) pour l’eau de vie27.

37A partir du XVIe siècle les auteurs de livres de voyages s’éloignent nettement de leurs devanciers dans la façon de se servir de la technique du shibutz, assemblage plus ou moins habile de citations bibliques, pour produire un texte nouveau. Bien que l’intertextualité joue inévitablement dans chaque texte écrit, je ne crois pas que l’on puisse trouver dans toute la littérature occidentale un exemple semblable à cette procédure de création qui a dominé sur toute la production littéraire hébraïque, en poésie aussi bien qu’en prose, du haut Moyen Age jusqu’à la renaissance de l’hébreu précédant de peu la création de l’Etat d’Israël, si l’on exclut le poème du V siècle E .V., les Dionysiaques de Nonnus de Panopolis, constitué seulement de citations homériques, et certains exercices de style de Sidoine Apollinaire qui rappellent les utopies préconisées par Walter Benjamin.

  • 28 Pagis D., Hidush Umassoret BeShirat HaHol (Nouveauté et tradition dans la poésie profane), Jérusale (...)

38Le critique et poète israélien Dan Pagis a proposé de distinguer trois mécanismes fondamentaux d’intertextualité mis en jeu par la pratique de la citation biblique que l’on appelle shibutz : a)la citation qui maintient le sens original du verset biblique dans le nouveau contexte b) celle qui en modifie le sens en jouant sur l’effet de contraste entre le contexte originaire et l’actuel, c) celle dans laquelle le rapport avec le contexte d’origine n’est pas pertinent28.

  • 29 Genot-Bismuth J., “Contribution à une recherche sur l’élaboration d’un métalangage de la poétique d (...)
  • 30 L’expression est de Marie-Luce Demonet-Launay, “La désacralisation de l’hébreu au XVI siècle”, in L (...)

39Si dans la prose médiévale prévalent les premiers deux typer de shibutz, dans les relations de voyages du XVIe au XVIIIe siècle, sauf rare exceptions, c’est le troisième type d’usage du texte biblique comme réservoir pur et simple d’expressions et mots qui s’impose sur les deux autres.Il se produit pour la prose ce que Jacqueline Genot-Bismuth a mis en évidence pour la poésie hébraïque entre le XIIIe et le XVeme siècle29. L’expédient rhétorique du shibutz s’affranchit progressivement de sa dépendance du texte biblique par rapport auquel il avait été mis en place jusqu’alors afin de renforcer les associations en vue d’une interprétation allégorique du sens obvie et accède à une dignité littéraire en soi comme instrument de création originale et individuelle. La décontextualisation des fragments bibliques permet la formation d’une littérature libre d’entraves allégoriques, dans laquelle à la finalité informative s’ajoute celle de divertir et de satisfaire la curiosité profane d’un nouveau public de lecteurs. Au XVIe siècle se réalise le processus de “désacralisation de l’hébreu” dont nous avons un exemple très explicite dans la littérature de voyage qui s’achemine progressivement vers une forme littéraire qui a en soi ses propres lettres de noblesse30.

  • 31 Azulay H.J., Sefer Maagal Tov (Livre du bon chemin), ed. intégrale de A. Freimann, Berlin, 1921-34.
  • 32 Emden J., Mor Ukezia, 2 Voll., Amsterdam, 1761-68. De l’autobiographie intitulée Megillat Sefer, pu (...)

40Cette nouvelle sensibilité envers le bon style finit par obtenir dans le XVIIIe siècle l’approbation de deux des plus importants décisionnaires de l’époque, les rabbins Yaakov Emden et Hayim Josef Azulay, représentants de l’orthodoxie juive à une époque où celle-ci commence à manifester les premiers signes de fléchissement face aux critiques du siècle des Lumières vis-à-vis des religions révélées. Azulay, par ailleurs auteur d’un journal très intéressant où il décrit ses voyages à travers la Méditerranée et l’Europe occidentale entre 1753 et le 1778, considère acceptable la lecture d’œuvres historiques et de fiction pendant les jours de la semaine31 ; le deuxième, champion de l’orthodoxie dans la controverse qui l’opposa aux adeptes du faux messie Shabbataï Zevi, dont il nous a laissé un compte rendu détaillé dans son autobiographie, soutient que des livres comme le Zemah David, oeuvre historique de l’écrivain praguois du XVIIe David Gans, le Shévét Yehudah de Shelomo Ibn Verga ou encore le Sefer Yuhasin de Moshe Zacut peuvent être lus en tant qu’“exemples de bon style et aussi pour ne pas être ignorants d’histoire” et ce n’est pas un hasard s’il nomme ces ouvrages tous parus entre le XVIe et le XVIIe siècle et non pas auparavant32.

  • 33 Phénomène limité en tout cas à l‘Europe occidentale. Il suffit de comparer le compte-rendu de Eliah (...)

41Et quelle meilleure preuve que l’éloignement des modèles traditionnels mène à un rapprochement progressif du type de littérature représentée par le roman que celle de l’introduction du discours direct et d’éléments dialogiques dans le récit des aventures vécues par les voyageurs, ainsi qu’on le voit pour la première fois dans la relation de Eliahu da Pesaro et qui devient un procédé normal dans tous les textes suivants, y compris la lettre de Sanguinetti et le journal d’Azulay 33?

  • 34 La littérature chrétienne du voyage a bénéficié d’une plus grande attention de la part des chercheu (...)
  • 35 Gutwirt E., “Italy or Spain? The Theme of Jewish Eloquence in Shevet Jehuda”, in Daniel Carpi Jubil (...)
  • 36 Hamon Ph., La Description littéraire, Paris, Macula, 1991, p. 6.

42On peut se demander s’il n’aurait pas été bon de compléter ces observations par une analyse thématique du contenu des relations de voyage pour les mettre en rapport avec les sujets les plus communs du roman. Nous avons cependant essayé d’éviter l’approche assez courante consistant à appliquer à des textes du passé des catégories conçues pour des phénomènes littéraires modernes ou du moins qui, dans la modernité, ont des caractéristiques particulières. Pour ce faire il faudrait en outre développer l’étude des rapports réciproques et des similitudes qui existent entre ce type de littérature chez les juifs et chez les chrétiens, ce qui a été jusqu’à présent négligé à cause des obstacles linguistiques qui se dressent pour une analyse comparative à même de mettre en évidence de surprenantes analogies si l’on s’en tient aux conclusions sur la nouvelle forme d’écriture que M.C. Gomez-Géraud a mise en évidence dans les récits des pèlerins chrétiens à Jérusalem pour la même époque qui nous concerne ici34. On gagnerait également à examiner ce type de littérature en la comparant aussi à l’intérêt renouvelé pour l’antique qui se manifeste à la Renaissance pour continuer bien après elle et l’on découvrirait certainement des analogies cachées entre l’œuvre antiquaire par excellence dans les lettres hébraïques, le Maor Einaim de Azaria de Rossi, et l’intérêt désordonné et multiple d’un Moshe Basola qui rapporte pêle mêle dans sa lettre de Jérusalem des informations sur les frets des navires et une description détaillée de l’alphabet des Samaritains. Eliezer Gurtwirt a démontré récemment l’incidence et les similitudes des modèles espagnols des miscellanea érudits tant dans les œuvres d’histoire des juifs que dans leurs livres de voyages35. Ceci semble d’ailleurs confirmer l’observation de Philippe Hamon quand il relève que “la description trouve dès l’origine une place de choix dans les manuels de “morceaux choisis” (florilèges, Trésors, dictionnaires du type Gradus ad Parnassum) qui fixent la liste des grands topoi (Lever du soleil, la tempête, le panorama, le printemps). Elle se manifeste par leur grande autonomie en tant que parties de texte, ekfrasis, partie détachable... Aussi est-elle perçue comme menace (le détail inutile, brisure de l’unité de l’œuvre, introduction de vocabulaires spécialisés) mais aussi comme effet de réel, donc associée au roman qui se développe a partir de l’ ut pictura poesis et de la mimesis de la prosopopée, de la périphrase et de l’allégorie”36.

43Même si la formation des recueils de récits de voyages consacre la constitution d’un genre, au moins dans le goût d’un public nouveau de lecteurs, comme il advient aussi pour le conte médiéval à partir du moment où il trouve sa justification indépendamment de tout autre contexte, le seul contenu risque d’être trompeur puisqu’il regroupe par similitude de sujet des textes qui peuvent en fin de compte se révéler très différents les uns des autres. C’est le problème laissé sans solution par le principal éditeur de littérature de voyage en hébreu, Abraham Yaari, qui sépare les relations de voyages conservées dans des recueils de lettres du reste des textes de voyage, mais qui inclut indistinctement dans une seule et même catégorie les itinéraires médiévaux avec des comptes-rendus modernes, en reproduisant un défaut déjà signalé dans les grands recueils de voyages non juifs, comme celui de Hakluyt et de Ramusius.

44Enfin il serait intéressant d’examiner de quelle façon la romanisation, pour reprendre le terme de Bachtin, que nous avons cherché à retracer au sein de la littérature de voyage juive a partir du XVIe jusqu’au XVIIIe siècle, se manifeste aussi dans d’autres contextes, même si c’est avec un certain retard. Il ne devrait pas être difficile de montrer que la grande différence entre les recueils de responsa rabbiniques du XVIIIe siècle, le Pahad Itzhak de Isaac Lampronti de Ferrare et le Shemesh Zedakah de Shimshon Morpurgo, réside justement dans l’indulgence que ces auteurs manifestent pour une vis narrativa très marquée, tout à fait absente dans les répertoires de décisions légales du Moyen Age, secs et essentiels. En outre ces textes, jusqu’à présent méprisés par les historiens de la littérature dans la mesure où on les considère comme des survivances anachroniques de genres désormais révolus et archaïques, sont d’une surprenante modernité et riches d’analogies avec l’esprit encyclopédique, animé comme on le sait, par le plaisir de la divagation élégante de beaucoup de romans de l’époque qui aiment à faire preuve d’érudition et de science.

  • 37 Selbourne David, The City of Light of Jacob of Ancona, London, 2000

45Il serait donc important, même si cela dépasse les intentions de cette étude, d’examiner le rapport entre style et genre, style et public, style et auteur dans la production littéraire hébraïque des trois siècles cruciaux qui précédent l’émancipation des communautés juives dans la plupart des pays de l’Europe occidentale. Ainsi on éviterait à l’avenir des attributions erronées, comme dans le cas du faux rédigé par Selbourne, qui, en dépit de l’invraisemblance d’un style fortement individualiste et impressionniste dans un texte supposé du XIIe siècle, a été récemment traduit en français par une maison d’édition autrement sérieuse et prestigieuse et qui l’a présenté… comme un vrai témoignage de la Chine précédent celui de Marco Polo37.

  • 38 Ce sont les termes employés pour définir le genre romanesque par M.Robert, Roman des origines et or (...)

46Même si le roman n’a pas eu dans le monde juif la même possibilité de s’épanouir que dans le monde chrétien, on peut cependant dire qu’à partir du XVIe siècle et jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, quand désormais le contrôle des autorités religieuses s’affaiblit et que les vocations des romanciers n’ont plus à se travestir, se manifeste dans les récits de voyage une sensibilité littéraire nouvelle et voisine de celle que véhicule le roman. Genre routier et parvenu38 et écriture caractéristique plus que toute autre de la modernité, le roman, dépourvu de canons et de répertoires facilement reconnaissables, a réussi à se soustraire, grâce à sa polymorphie élusive et à sa plasticité dynamique, aux filets de la censure des institutions et est ainsi parvenu aussi bien à réjouir la société galante qu’à satisfaire les rêves d’évasion et de distraction des habitants contraints de vivre dans la grisaille des ghettos européens.

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Notes

1 En prenant seulement l’exemple de la poésie en hébreu en Italie, pays dans lequel la littérature juive a connu dans ces siècles son développement le plus considérable, il est possible de trouver pour presque chaque mouvement, auteur ou œuvre poétique italienne, son équivalent juif. Un cas emblématique est celui qui est rapporté par Sierra Sergio, “The Literary Influence of Guarini's Pastor Fido on M.H. Luzzatto's Migdal Oz”, in Jewish Quarterly Review, L (NS), 1959-60, pp. 241-255; 319-337.

2 D’un sondage approximatif que j’ai conduit sur un échantillon assez large de listes de livres contenues dans des legs testamentaires de juifs aisés de l’Italie du Nord dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, il résulte que les romans philosophiques de Voltaire et les œuvres de Rousseau connaissent une diffusion considérable. Ces données pourraient être intégrées dans celles que l’on possède pour les bibliothèques de juifs séfarades d’Amsterdam, d’Hambourg et de Livourne où le Don Quichotte de Cervantes figure presque toujours accompagné d’un bon nombre de romans picaresques et de chevalerie espagnols. En outre on a déjà signalé l’importance du rôle des juifs dans le commerce européen des livres au XVIIe et au XVIIIe siècles Cf. Balsamo Luigi, “Gli ebrei nell’editoria in Italia nel 600 e 700”, in Italia Judaica, III (1989), pp. 49-65.

3 La précision est de rigueur puisque à partir déjà de la deuxième moitié du XVIIIème siècle, commencent à paraître des traductions en hébreu de textes de prose, parmi lesquels aussi des romans, preuve ultérieure de la pénétration de ce genre de littérature sur les étagères des bibliothèques ou sur les chevets des juifs dans différentes communautés européennes. Pour des exemples cf. Schirmann J.H., “HaTargum HaIvri HaRishon Min HaSifrut HaAnglit”, in Bama, 35 (1967), pp. 46-53.

4 Mapu est obligé de forger un terme spécifique en hébreu pour exprimer le concept du nouveau genre qu’il prétend avoir introduit dans les lettres hébraïques: sifrut hazon, c’est à dire littérature imaginaire, terme auquel il rajoute la traduction en yiddish pour le rendre compréhensible à ses lecteurs, Romane.

5 Cf. Klausner J., HaSifruth HaIvrith HeHadashah (La Littérature hébraïque moderne), 3 vol., Jérusalem, 1950, 3rd édition, p. 333, ou encore Patterson D., “Abraham Mapu”, in Encyclopaedia Judaica, 11 vol., p. 935, quand il écrit - “for Mapu’s own generation the plots of the historical novels were the most attractive and fascinating aspect of his work, because this literary medium was unknown in Hebrew literature”.

6 On appelle Haskalah le mouvement de réforme et de renouveau du judaïsme, inspiré des principes des Lumières allemandes, qui vit le jour à Berlin, dans le cercle du philosophe Moses Mendelsohn. Les Maskilim sont les adeptes de l’Haskalah.

7 Pelli Moshe, “HaSippur Haepistolari: HaMaskil HaYehudi KeZair HaMekhapes et Zehuto (Epistolary Story: the Jewish Maskil seeking his Identity)”, in Sugot WeSugiot beSifrut HaHaskalah BeIvrith (Kinds of Genre in Haskalah Literature: Types and Topics), Tel Aviv, Hakibbutz Hameuchad, 1999, pp. 28-47 (en hébreu).

8 Sur ce sujet cf. Werses Shmuel, Megamot WeZurot BeSifrut HaHaskalah (Trends and Forms in Haskalah Literature), Jerusalem, Magnes Press, 1990 (en hébreu)

9 Aux Lettres persanes (1721) de Montesquieu, lui-même inspiré par l’Espion Turc de Marana (1684) et par le Spectateur de Addison (imité par Marivaux en 1722), D’Argens fera suivre trois recueils fictivement épistolaires ouvrant une série intarissable de lettres iroquoises, péruviennes etc. d’auteurs aujourd’hui oubliés.

10 Yerushalmi Yosef Hayim, Zakhor : histoire juive et memoire juive, traduit de l'anglais par Eric Vigne, Paris, La Decouverte, 1984.

11 Nous reprenons la distinction classique en allemand entre le concept de Geschichte, les faits advenus, et celui de Historie, leur narration écrite ou orale. Ce couple ne recoupe que partiellement les notions d’histoire et de récit dans le sens qui leur est donné par Genette dans Figures III, Paris, Seuil, 1966, p. 72 et auxquelles il rajoute celle de narration. Le rapport existant entre historia rerum gestarum et res gestae est en ce sens équivalent à celui qui existe entre historiographie et roman, ce qui nous permet d’extrapoler la thèse de Yerushalmi de son contexte pour l’appliquer à celui, plus spécifiquement littéraire, qui nous intéresse dans cet article.

12 Maimonide, Commentaire à la Mishnah de Sanhedrin, 10:1; Caro Josef, Shulkhan Arukh, OH 307:16, qui mentionne comme exemple de lecture prohibée les Mahbaroth de Emanuel HaRomi, cahiers du XIIIe siècle en prose rimée au sujet courtois et licencieux.

13 Bachtin M., Epos i Roman. O metodologii issledovanija romana, 1938-41 (en italien Estetica e Romanzo, un contributo fondamentale alla « scienza della letteratura » , Einaudi, Torino, 1979, p. 455)

14 Tout en mettant en garde contre des synthèses historiographiques sommaires qui annulent la complexe dialectique entre les communautés juives et le monde environnant, parce qu’elles appliquent de façon indistincte un modèle d’imitation ou qu’elles mettent l’accent sur la diversité radicale du judaïsme, l’historien italo-israélien Roberto Bonfil propose la loi suivante dans l’étude de l’histoire des juifs “la presa di coscienza di Sé sul piano comunitario ebbe luogo attraverso una negazione dell’Altro (il potere o la religione dei cristiani, dunque il cristianesimo, ma anche le interpretazioni dell’ebraismo che non erano state liberamente scelte dalla collettività), continuando al tempo stesso ad essere organicamente partecipi del mondo culturale dell’Altro (quello dei confratelli ebrei d’ogni luogo, senza dubbio, ma anche quello dei concittadini cristiani). Bonfil R., Gli ebrei in Italia nell’epoca del Rinascimento, Sansoni, Firenze, 1991, p. 160).

15 Le livre de Eldad HaDani, du Xème siècle, est lu jusqu’à nos jours dans les synagogues persanes dans une version vernaculaire.

16 Cité par Manlio Pastore Stocchi, “Itinerari in Terrasanta”, in Storia critica della letteratura italiana, a cura di Vittore Branca.

17 Romanelli S., Masa BeArav, Berlin, 1792 (en anglais Travail in an Arab Land, traduit par Norman Stillman, Alabamo University Press, 1992 ; en italien Visioni d’Oriente, traduit par Asher Salah, La Giuntina, Firenze, 2002).

18 Zinberg Israel, Toledoth Sifruth Israel (Histoire de la littérature hébraïque), vol. 5, Tel Aviv, 1959, pp. 113-114 (en hébreu); Shanan Avraham, HaSifruth HaIvrith HeHadasha LiZrameah (Les différents courants de la littérature hébraïque moderne), vol. 1, Tel Aviv, 1962 (en hébreu); Shapira H. N., Toledoth HaSifruth HaIvrit HeHadasha (Histoire de la littérature hébraïque moderne), Tel Aviv, 1967 (en hébreu).

19 Pour les textes et pour des informations générales sur les auteurs, on peut consulter les recueils suivants : Eisenstein J.D., Ozar Masaot (Trésor de voyages), New York, 1926; en anglais Adler Elkan N., Jewish Travellers in the Middle Ages, London, 1930; en français Harboun Haïm, Voyageurs juifs (du Moyen Age au XVIIIe siècle), 3 vol., Aix-en-Provence, 1986-99; en espagnol Magdalena Nom de Deu José Ramón, Relatos de viajes y epistolas de peregrinos judíos a Jerusalén, Barcelona, 1987.

20 Cf. p. 83 du texte publié par Yaari A., Igrot Eretz Israel (Lettres de la Terre d’Israël), Tel Aviv, 1943. De la même teneur aussi est l’affirmation de David De Rossi dans sa lettre datant de 1535, ibid. p. 135.

21 Avraham Yaari, responsable de l’édition scientifique du voyage de Meshoullam, a montré comment son texte se fonde sur des notes prises ex tempore pendant le parcours, notamment parce que dans plusieurs passages il est évident que l’auteur ignore la suite des événements.

22 La relation du voyage effectué en 1481 par Meshoullam de Volterra a été publiée par David Castelli pour la première fois en 1882 dans le premier numéro de la revue Jerusalem, de Luncz à Vienne ; les deux premières lettres de Ovadia Yaré de Bertinoro en date de 1488-89, ont été publiées par Neubauer en Miscellany of Hebrew Literature, London, 1872 tandis que l’édition de la dernière, de 1490, est due à Alexander Marx, in Palestine New Year Book, 2-3 (1926), Tel Aviv; la lettre de David De Rossi (1535) a été éditée par David Kaufmann in Jewish Quarterly Review, 9 (1897), pp. 491-499; Eliahu da Pesaro (1563), par Adelman; celle de Avraham Rovigo de 1702 par Jacob Mann, in Measef Zion, 6 (1934), pp. 1-26; celle de Ismael Hay Sanguinetti del 1742, par Jacob Mann, in Tarbiz, 7 (1936), pp. 74-95.

23 Baruchson-Arbib S., La culture livresque des Juifs d’Italie à la fin de la Renaissance, Paris, CNRS, 2001.

24 L’itinéraire de Benjamin de Tudela fut publié à Constantinople en 1543 et à Ferrare en 1556. Sa version latine par B. Arias Montano parut à Anvers en 1575.

25 Le cas de Leone de Sommi est plutôt exceptionnel et n’a pas eu de suite. Emblématique est en fait l’attitude de Abraham Jagel qui définit son Ge Hizaion, oeuvre absolument extravagante et sans analogies dans les lettres hébraïque du temps, comme un simple prêche.

26 Dans la lettre de Jérusalem de Ismael Hai Sanguinetti apparaissent les deux mots mais l’auteur se sert du terme de Rav Hovel comme hyperonyme de Capitano au sens générique.

27 Le premier exemple est tiré du roman épistolaire de Isaac Euchel, de 1790, le deuxième de la relation de voyage de Samuele Romanelli de 1792. Dans les deux cas les auteurs sont obligés d’expliquer les termes qu’ils emploient en les traduisant, l’un en allemand, l’autre en italien dans les notes en marge.

28 Pagis D., Hidush Umassoret BeShirat HaHol (Nouveauté et tradition dans la poésie profane), Jérusalem, 1976, pp. 70-77.

29 Genot-Bismuth J., “Contribution à une recherche sur l’élaboration d’un métalangage de la poétique dans la pratique hébraïque médiévale: l’exploitation du terme Melizah”, en Sefarad, 1981, pp. 231-271.

30 L’expression est de Marie-Luce Demonet-Launay, “La désacralisation de l’hébreu au XVI siècle”, in L’hébreu au temps de la Renaissance, édité par Ilana Zinguer, Leiden, Brill, 1992, pp. 154-171.

31 Azulay H.J., Sefer Maagal Tov (Livre du bon chemin), ed. intégrale de A. Freimann, Berlin, 1921-34.

32 Emden J., Mor Ukezia, 2 Voll., Amsterdam, 1761-68. De l’autobiographie intitulée Megillat Sefer, publiée pour la première fois en 1896 il existe une version française récemment parue aux éditions du Cerf.

33 Phénomène limité en tout cas à l‘Europe occidentale. Il suffit de comparer le compte-rendu de Eliahu da Pesaro de son périple, de l’Italie jusqu’à Chypre, avec celui de la même année d’un auteur yéménite, écrit en prose rimée, qui demande d’avoir une concordance biblique à portée de main pour être compris.

34 La littérature chrétienne du voyage a bénéficié d’une plus grande attention de la part des chercheurs de différents domaines, pas seulement historiques ou litteraires. Une étude des voyages des juifs en Terre Sainte se fait attendre, comparable en extension et en profondeur au volume de Marie-Christine Gomez-Géraud, Le crépuscule du Grand Voyage: les récits des pèlerins à Jérusalem (1448-1612), Paris, Champion, 1999 ou à celui de Aryeh Graboïs, Le pèlerin occidental en Terre Sainte au Moyen Age, Paris, 1998.

35 Gutwirt E., “Italy or Spain? The Theme of Jewish Eloquence in Shevet Jehuda”, in Daniel Carpi Jubilee Volume, Tel Aviv, 1997, pp. 35-68.

36 Hamon Ph., La Description littéraire, Paris, Macula, 1991, p. 6.

37 Selbourne David, The City of Light of Jacob of Ancona, London, 2000

38 Ce sont les termes employés pour définir le genre romanesque par M.Robert, Roman des origines et origine du roman, Paris, Grasset, 1972, p. 12.

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Pour citer cet article

Référence papier

Asher N. Salah, « Y a-t-il eu un roman hébraïque? », Babel, 7 | 2003, 95-120.

Référence électronique

Asher N. Salah, « Y a-t-il eu un roman hébraïque? », Babel [En ligne], 7 | 2003, mis en ligne le 17 septembre 2012, consulté le 24 mars 2017. URL : http://babel.revues.org/1410 ; DOI : 10.4000/babel.1410

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Auteur

Asher N. Salah

Université hébraïque de Jérusalem

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