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Aux sources de l’herméneutique occidentale :
les premiers commentaires dans les traditions grecque, juive et chrétienne

Christophe Rico
p. 7-52

Résumé

L’article nuance, à propos de l’Antiquité, la distinction établie par Michel Charles entre rhétorique, entendue au sens de « production littéraire », et commentaire : dans le premier cas une œuvre littéraire constitue un modèle d’écriture que l’on peut imiter et parfaire ; dans le second, elle est transmise comme un monument intouchable que l’on peut citer et commenter, mais non pas imiter.
Dans les traditions grecque, juive et chrétienne, le commentaire, en effet, doit plutôt être considéré comme une œuvre littéraire au second degré dans la mesure où il se fonde sur un texte commenté qui l’engendre et le suscite. L’article évoque dans cette perspective l’herméneutique du mot dans l’école d’Alexandrie, l’herméneutique de l’énoncé dans les écoles de philosophie antiques, les commentaires juifs anciens et médiévaux, l’herméneutique chrétienne ancienne, et leurs variations autour du sens littéral et du sens spirituel.

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Texte intégral

  • 1 M. Charles, Introduction à l’étude des textes (« Poétique »), Paris, Seuil, 1995, p.38.
  • 2 Ibid., p.38-39.

1 Dans un volume consacré à la rhétorique, l’inclusion d’une étude sur le commentaire semble à première vue déplacée, voire incongrue. Pour de nombreux critiques, en effet, le commentaire apparaît plutôt comme le phénomène inverse de l’acte rhétorique. Michel Charles rappelle à cet égard que l’autorité de tout texte se fonde sur deux perspectives opposées : la dimension rhétorique et celle du commentaire. Dans le premier cas, l’œuvre constitue un modèle d’écriture imitable et perfectible : elle relève alors d’une dimension rhétorique (au sens de ‘production littéraire’) qui la relie à d’autres œuvres par des relations hypertextuelles complexes. Loin d’être intouchable, le texte s’inscrit alors « dans une chaîne continue, dans une série de transformations »1. C’est à ce titre, par exemple, que l’Enéide constitue une ‘transformation rhétorique’ de l’Iliade et l’Odyssée. Dans le deuxième cas, au contraire, l’œuvre est transmise comme un monument intouchable, que l’on peut citer sans jamais imiter, et c’est alors la dimension du commentaire qui prévaut. Car même « si le travail de l’interprète a (…) pour effet de transformer considérablement l’objet [de son interprétation], cette transformation (…) est cachée, sinon honteuse : il s’agit toujours d’affirmer que l’interprétation est juste, ou du moins efficace, qu’elle est en tout cas nécessaire à la lisibilité de l’objet. L’interprète, quoi qu’il en soit, n’assume pas franchement sa liberté, même si tout un appareil (rhétorique, précisément) lui permet de dire le contraire : ‘c’est ma lecture’, ou : ‘c’est une lecture’ ; certes, mais je n’en finis pas d’encenser le texte et de l’interroger anxieusement pour savoir s’il vérifie mon propos »2.

2 Charles ajoute que les périodes historiques aux cours desquelles le texte, dans sa matérialité, trahit une faible autorité correspondraient aux temps forts de l’activité rhétorique, aux phases d’expansion culturelle, tandis que celles où l’œuvre devient intangible verraient apparaître la canonisation d’un corpus d’auteurs et correspondraient à la quête des sources identitaires, d’ouvrages de référence où l’activité interprétative peut s’affirmer.

  • 3 On trouvera dans l’ouvrage de R. Thomas (Literacy and Orality in Ancient Greece, Cambridge Universi (...)
  • 4 Puisque la rhétorique constitue précisément le fondement de l’éducation grecque (on lira à ce sujet (...)
  • 5 Il suffit d’évoquer l’influence de l’asianisme sur l’auteur des sermons sur Jonas et sur Samson (cf (...)
  • 6 Ainsi, plusieurs commentaristes chrétiens se sont formés à l’école du célèbre professeur de rhétori (...)

3 Pour justes que soient ces observations, il nous faut cependant en nuancer la portée. En effet, pour la période antique où la littérature, même écrite, reste toujours oralisée3, l’opposition entre la dimension rhétorique et celle du commentaire ne saurait être aussi claire que dans les phases ultérieures. Outre que l’influence des rhéteurs a souvent marqué les commentateurs païens4, juifs5 ou chrétiens6, il reste que le cadre même de ces commentaires imposait à l’interprète, souvent conscient de la dimension littéraire de son ouvrage, une attitude rhétorique. Ce cadre, en effet, qu’il fût liturgique ou pas, supposait en principe la présence d’une assemblée relativement fournie. Dans ces conditions, il n’est pas toujours possible de tracer pour l’Antiquité une ligne de démarcation tranchée opposant la dimension rhétorique à celle du commentaire. Il faudrait plutôt considérer le commentaire comme une œuvre littéraire au second degré dans la mesure où il se fonde sur un texte commenté qui l’engendre et le suscite.

4 D’un point de vue générique, le commentaire antique constitue donc un discours sur un texte : à ce titre, il semble capable de recevoir une description linguistique. La relation au texte commenté y fait d’ailleurs apparaître un contraste essentiel que fondent deux herméneutiques complémentaires : aux commentaires qui étudient la langue du texte pour éclairer la portée de sa forme (herméneutique du mot) s’opposent ceux qui prennent en compte sa parole, sa signification globale littérale ou figurée pour en exposer plus clairement le sens (herméneutique de l’énoncé).

  • 7 Les pages qui suivent développent certaines idées exposées dans un article précédent : Ch. Rico, «  (...)

5 Cette distinction soutiendra la réflexion qui va suivre. Une définition du genre littéraire de ces œuvres interprétatives précédera l’analyse du rapport herméneutique liant le commentaire au texte commenté, tout au long des périodes antique et médiévale, dans les trois sources principales de la culture occidentale : les domaines grec, juif et chrétien7.

Définition du commentaire

  • 8 M.-O. Goulet-Cazé, « Préface », in M.-O. Goulet-Cazé éd., Le Commentaire entre tradition et innovat (...)
  • 9 Cf. R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, Oxford, Clarendon Press, 1968, p.146, 275.
  • 10 Cf. G. Lohfink, « Kommentar als Gattung », 1-16, in Bibel und Leben, 15 (1974), p.6.

6 Tout commentaire est engendré par un texte de référence. En effet, « l’acte de commenter apparaît (…) comme un acte complexe, au cours duquel se trouvent confrontées deux réalités : d’une part un donné fini et contraignant, le texte, noyau dur incontournable qui a acquis une sorte d’objectivité, et d’autre part une pensée en acte qui réagit face à ce produit fini en élaborant un texte nouveau (…). A son tour, le commentaire engendre d’autres commentaires, des surcommentaires en quelque sorte, comme si la spirale de la pensée pouvait s’exercer à l’infini et renouveler sans cesse la démarche herméneutique. »8 Avec Gerhardt Lohfink, nous pourrions donc définir le genre du commentaire comme une interprétation continue d’un texte. Cette caractéristique exclut les glossaires, les scholies (souvent extraites de commentaires) et les dissertations ou essais sur une œuvre (que Rudolf Pfeiffer appelle ‘peri-literature’9) où certains problèmes littéraires font l’objet d’une étude globale sans que le texte reçoive pour autant une analyse continue10.

  • 11 G. Lohfink, art. cit., p.7.

7 A cette définition, Lohfink ajoute cependant deux autres éléments, sans doute plus discutables. En premier lieu, le principe de l’adéquation du commentaire au texte de référence lui permet d’exclure de cette catégorie générique les midrashim rabbiniques qui, tout en interprétant la Bible dans le respect de sa continuité, réduiraient chacun de ses versets au rang de simple « procédé mnémotechnique permettant de conserver les données de la tradition »11. La décision de Lohfink entraîne cependant un risque majeur : celui de juger le commentaire antique à l’aune des catégories qui modèlent la culture occidentale contemporaine. Existe-t-il un seul critère qui détermine objectivement le degré d’adaptation du commentaire au texte commenté ? Il nous paraît donc plus prudent de rejeter le principe de l’adéquation.

  • 12 Cf. G. Lohfink, art. cit., p.8.

8 Aux yeux de Lohfink, d’autre part, le caractère interpellatif de l’homélie suggère que l’on exclue ce discours liturgique de la catégorie du commentaire, laquelle ne comprendrait que des textes purement argumentatifs. Cela dit, dans la mesure où les commentaires antiques et médiévaux étaient généralement lus devant un public, l’argumentation y reste inséparable de la fonction interpellative : la distinction entre ‘homélie-commentaire’ et ‘commentaire non homilétique’ ne peut donc se fonder que sur la présence ou l’absence d’un cadre liturgique. Certes, il s’agit là d’espèces différentes que certains traits secondaires pourraient permettre de caractériser. Du point de vue générique, cependant, aucune différence radicale ne semble distinguer le ‘commentaire homilétique’ du ‘commentaire académique’ : dans les deux cas, l’objet reste le même et la situation d’énonciation (discours face un public) demeure largement comparable. Nous négligerons donc également ce dernier point de la définition de Lohfink. Cet auteur reconnaît d’ailleurs que les passages interpellatifs, loin d’être spécifiques de l’homélie, émaillent aussi parfois certains commentaires académiques12.

Les commentaires littéraires et philosophiques anciens

9 Dans la culture gréco-latine, deux conceptions différentes de l’herméneutique donnent le jour à des ‘commentaires’ au sens que nous venons de définir : l’interprétation fondée sur le signifiant, représentée surtout par l’école d’Alexandrie, et l’herméneutique de l’énoncé, qu’illustrent les académies philosophiques.

Herméneutique du mot

  • 13 On distingue en linguistique l’axe de la combinaison (axe syntagmatique) de l’axe de la sélection ( (...)

10 L’école d’Alexandrie va développer une méthode d’interprétation résolument philologique, qui analyse le texte d’abord et surtout à partir de ses éléments constitutifs. Mus par le souci de fournir une aide ponctuelle au lecteur qui butait sur le sens de certains termes peu fréquents, ces travaux s’intéressent au signifiant du mot comme élément d’un paradigme, plutôt qu’au sens syntagmatique généré par le texte13.

11 Jusque dans sa tradition grammaticale, l’école d’Alexandrie semble en effet centrée sur l’explication des œuvres littéraires, surtout poétiques. Ce trait la caractérise face à la tradition grammaticale stoïcienne, beaucoup plus tournée, nous le verrons, vers la production de textes. Ainsi, la plus ancienne grammaire alexandrine (attribuée à Denys le Thrace) s’oriente résolument vers le commentaire des œuvres :

  • 14 Denys le Thrace, chapitre I, cf. La grammaire de Denys le Thrace, trad. J. Lallot, Paris, Editions (...)

« La grammaire est la connaissance empirique de ce qui se dit couramment chez les poètes et les prosateurs. Elle comprend six parties. Premièrement, la lecture experte respectueuse des diacritiques ; deuxièmement, l’explication des tropes poétiques présents dans le texte ; troisièmement, la prompte élucidation des mots rares et des récits ; quatrièmement, la découverte de l’étymologie ; cinquièmement, l’établissement de l’analogie ; sixièmement, la critique des poèmes –qui est, de toutes les parties de l’art, la plus belle. »14

  • 15 Homèron ex Homèrou safènizein, selon l’expression de Porphyre, cf. R. Pfeiffer, op. cit., p.225-227
  • 16 Cf. J. Irigoin, Histoire du texte de Pindare, Paris, Klincksieck , 1952, p.71.
  • 17 R. Pfeiffer, op. cit., p.69.

12 L’élaboration de cette doctrine grammaticale représente en fait le point d’aboutissement de l’herméneutique alexandrine, forgée autour de la plus grande bibliothèque de l’Antiquité. Les commentateurs alexandrins sont avant tout des érudits qui, plutôt que sur l’observation directe, fondent leurs remarques sur l’immense matériel livresque dont ils disposent. Sans pousser aussi loin qu’Aristarque le principe d’explication du texte par lui-même15, caractéristique d’une culture du livre, Didyme éclairera pourtant les œuvres qu’il commente en fonction des références à l’histoire que lui fournissent les ouvrages conservés à Alexandrie16. On est loin de l’attitude ethnologique d’un Aristote qui, pour éclaircir un passage obscur d’Homère, ira citer les pratiques funéraires thessaliennes dont il a pu être le témoin oculaire17.

  • 18 R. Pfeiffer, op. cit., p.111, 115 : l’obel marque un passage athétisé.
  • 19 R. Pfeiffer, op. cit., p.178 : l’astérisque indique la répétition de versets présents dans un autre (...)
  • 20 R. Pfeiffer, op. cit., p. 218 : la diplè signale un avis divergent sur une autre édition ; la stigm (...)
  • 21 R. Pfeiffer, op. cit., p.78-79.
  • 22 R. Pfeiffer, op. cit., p.39.
  • 23 C’était le but recherché par Philètas et Simias de Rhodes (cf . R. Pfeiffer, op. cit., p.89-90).
  • 24 R. Pfeiffer, op. cit., p.115.
  • 25 R. Pfeiffer, op. cit., p.135.
  • 26 R. Pfeiffer, op. cit., p.197-202.

13 La naissance des commentaires philologiques à Alexandrie peut être suivie pas à pas. Les premiers bibliothécaires posent les principes de la critique textuelle dans leurs éditions des poètes et dramaturges classiques (diorthôsis). Ils créent ainsi les premiers signes critiques indiquant, en marge du texte traditionnel, les passages dont l’authenticité leur paraissait suspecte (obel de Zénodote18 ; astérisque et sigma d’Aristophane de Byzance19, diplè et stigmè d’Aristarque20). En composant leurs glôssai, ils renouvellent la tradition des recherches lexicales, pratiquées depuis Démocrite21 et Prodicos22. Ces glossaires, dépourvus d’ordre précis à l’origine, étaient d’abord destinés à rendre plus aisée la lecture d’Homère23. Le système va connaître une évolution rapide : Zénodote les classe par ordre alphabétique24, Callimaque constitue un lexique thématique à l’intention des écrivains littéraires25, Aristophane de Byzance, enfin, s’intéresse dans ses lexeis à un corpus beaucoup plus vaste au point d’inclure tout mot, ancien ou récent, qui pourrait requérir une explication littéraire ou linguistique26. Aux prises avec ce que l’on pourrait appeler de nos jours une linguistique de la langue (par opposition à une linguistique de la parole), les premiers rédacteurs de dictionnaires grecs vont éveiller l’intérêt des futurs commentateurs alexandrins à une herméneutique centrée sur le signifiant.

  • 27 R. Pfeiffer, op. cit., p.193.
  • 28 R. Pfeiffer, op. cit., p.129 et 193.
  • 29 R. Pfeiffer, op. cit., p.161.

14 Parallèlement, les recherches sur les grands dramaturges grecs rassemblent de précieuses informations. Dans le sillage des travaux d’Aristote et de Dikaiarchos27, Callimaque va d’abord établir dans ses pinakes les listes alphabétiques précises des pièces athéniennes ainsi que la chronologie de leurs premières représentations28. S’appuyant sur ce copieux matériel, Aristophane de Byzance fraiera la voie des futurs commentaires en rédigeant des hypotheseis, brèves notices historiques incluant le résumé de chaque pièce et dont nous avons par bonheur conservé un certain nombre d’exemplaires. Dans ces conditions, quand Euphronius29 et Callistrate, l’élève d’Aristophane de Byzance, composent leur premiers commentaires, ils s’inscrivent sans aucun doute dans une longue tradition de recherches littéraires.

  • 30 R. Pfeiffer, op. cit., p.29, qui résume les observations de F. Bömer, « Der Commentarius », 210-250 (...)

15 C’est le mot hypomnèma (littéralement, ‘aide-mémoire’; en latin: commentarium) qui désigne en grec le ‘commentaire’ dès l’époque hellénistique, mais ce terme a revêtu d’abord bien d’autres sens: « it may refer to notes reminding one of facts heard or seen in the past, or to notes jotted down and collected as a rough copy for a future book, or to explanatory notes to some other writing, that is, a commentary »30. L’histoire même du mot hypomnèma garde ainsi la trace de cette herméneutique du mot qui a marqué dès leur naissance les commentaires alexandrins : le terme évoque des notes destinées à éclairer des points particuliers, plutôt qu’une œuvre qui exposerait, à nouveau frais, l’ensemble du message véhiculé par le texte de référence.

  • 31 Cf. G. Cavallo, « Una mano e due pratiche », 55-64, in M.-O. Goulet-Cazé éd., op. cit., et I. Andor (...)
  • 32 I. Andorlini, art. cit., p. 39, rappelle le contraste matériel opéré par les copistes entre eisthes (...)
  • 33 K. McNamee, « Missing links in the Development of the Scholia », 399-414, in Greek, Roman & Byzanti (...)
  • 34 Cf. H. Maehler, « L’évolution matérielle de l’hypomnèma jusqu’à la basse époque », 29-36, in M.-O. (...)
  • 35 M. Del Fabbro, « Il commentario nella tradizione papiracea », 69-132, in Studia Papyrologica, 18 (1 (...)

16 A partir de son apparition, l’histoire de l’hypomnèma alexandrin subira les avatars de l’évolution matérielle du livre antique. Le volumen, de par sa forme même, se prêtait mal aux annotations marginales (lesquelles n’y étaient pas pour autant exceptionnelles31). On comprend dès lors que les premiers commentaires aient été conçus comme des ouvrages à part entière, où le texte commenté figurait, sous forme de lemme, parfois abrégé, dans le corps même de l’hypomnèma. Matériellement, un système de distinction entre commentaire et lemme commenté voit alors le jour32. L’apparition du codex vers la fin du Ier s. de notre ère va cependant rendre possible une véritable révolution dans la présentation matérielle de ces commentaires. De nombreux spécialistes ont souligné le lien entre l’ampleur des marges du codex de l’Antiquité tardive et le développement des scholies paratextuelles33. Désormais dépouillés des lemmes originels, réduits à leur quintessence, fondus dans des fragments d’autres commentaires, les anciens hypomnèmata vont prendre finalement la forme d’annotations marginales auprès du texte commenté. Leur contenu sera progressivement élagué, réduit, adapté aux impératifs scolaires : la place accordée aux explications érudites diminuera alors au profit d’informations élémentaires sur la mythologie ou parfois même d’une simple paraphrase des textes littéraires classiques34. De nombreux hypomnèmata alexandrins vont perdre ainsi leur statut textuel d’origine pour ne plus subsister que sous forme de paratexte35.

  • 36 L. Holz, Donat et la tradition de l’enseignement grammatical. Etude et édition critique, Paris, CNR (...)
  • 37 Cf. l’édition du texte fragmentaire de ce commentaire : Didymus, In Demosthenem commenta, L. Pearso (...)

17Quelques témoins nous permettent cependant d’imaginer leur teneur primitive : ils montrent à quel point les « commentaires sont les ancêtres de nos éditions annotées »36. Ainsi, les fragments de l’hypomnèma de Didyme sur une œuvre de Démosthène prouvent que le commentaire donnait des aperçus philologiques ou historiques sur certains points du texte de référence, sans analyser pour autant la totalité du discours ni en exposer le sens sous une forme plus développée37. Ce trait, nous le verrons, distingue radicalement les hypomnèmata alexandrins des commentaires des écoles philosophiques.

  • 38 Cf. sur ce point D. Van Berchem, « Recherche sur la tradition scolaire d’explication des auteurs », (...)
  • 39 Cf. Servius, In Aeneidem, I, 1, s.v. qui primus.
  • 40 Ibid., I,1, s.v. arma. Servius reconnaît dans arma une métonymie pour bellum ; quant à arma virumqu (...)
  • 41 Cf. ibid., I, 1, s.v. qui primus. Passage traduit par nos soins.

18 Bien qu’aucun commentaire alexandrin n’ait été entièrement conservé sous sa forme originelle, la tradition de l’hypomnèma littéraire a été transmise aux philologues romains. Fort heureusement, quelques œuvres latines sont parvenues jusqu’à nous dans un état à peu près complet. Si l’on néglige les introductions de ces commentaires, inspirées de la tradition herméneutique des écoles philosophiques, la technique suivie reste essentiellement la même que dans la tradition alexandrine. Prenons par exemple le commentaire de Servius sur l’Enéide. Quoique tardive (IVe siècle de notre ère), cette œuvre semble bien avoir perpétué une tradition scolaire d’explication de textes38. Elle se présente en effet comme un commentaire linéaire, conduit en principe vers à vers, parfois même mot à mot. Ce n’est pas tant la portée du texte dans son ensemble, que l’on éclaire par cette analyse, mais plutôt ses détails : l’explication philologique, minutieuse et pointilliste, donnait la signification des termes rares ou obscurs dans un contexte déterminé39, tout en analysant les figures de rhétorique40. Elle rassemblait parfois l’ensemble des opinions des commentateurs précédents sur un vers difficile, mais le commentaire suivait généralement une ligne directrice qui lui était propre et n’hésitait pas à trancher parmi les différentes interprétations rapportées41 :

« Nombreux sont ceux qui se demandent pourquoi, d’après Virgile, Enée aurait été le premier à venir en Italie : la suite du texte nous apprend en effet qu’avant l’arrivée du fils d’Anchise, Anténor y avait déjà fondé une cité [Patavium = Padoue]. La remarque est juste, mais, compte tenu de la période où se situe le récit, Virgile a fait preuve de précision, étant donné qu’à l’époque de l’arrivée d’Enée en Italie, la frontière de ce pays était marquée par le Rubicon (...). Plutôt qu’en Italie, Anténor est allé en Gaule Cisalpine, dans la région de Venise. Par la suite, les frontières de l’Italie furent repoussées jusqu’aux Alpes et cette nouvelle situation finit par provoquer la confusion que nous évoquons. La plupart des commentateurs cherchent cependant à résoudre la difficulté en s’appuyant sur la suite du texte : Virgile aurait ainsi ajouté ‘vers les rives de Lavinium’ (ad Lavina litora) pour éviter toute confusion avec Anténor. Mais l’explication précédente paraît cependant meilleure. »

  • 42 Ibid., I, 1. Passage traduit par nos soins.

19 Il arrive également au commentateur latin de décliner la polysémie d’un terme dans l’œuvre étudiée (ce qui donne lieu à une série de citations intratextuelles) tout en indiquant le sens précis du mot dans le passage. C’est ce que fait Servius à propos de cano42 :

« cano est un terme polysémique. Il peut en effet revêtir trois acceptions : soit celle de ‘louer’, comme dans le passage de regemque canebant (‘et ils louaient le roi’, VII, 698), soit celle de ‘prophétiser’, comme dans VI, 76 (ipsa canas oro : ‘je te prie de me les prédire toi-même’), soit enfin, comme c’est le cas ici, celle de ‘chanter’. Cano signifie, en effet, à proprement parler, ‘chanter’, car les chants de l’Enéide sont destinés à être chantés. »

20 Dans ces conditions, le commentaire s’apparente beaucoup plus à des notes ponctuant, en bas de page, le texte d’un auteur classique, qu’à un ouvrage proposant une nouvelle formulation de son contenu. L’herméneutique impliquée dans ce genre de commentaires semble donc reposer sur la recherche d’un sens littéral, objectif et unique du texte, correspondant à l’intention de l’auteur. C’est cette tradition que reprendront à leur tour les Humanistes de la Renaissance, et qui caractérise encore aujourd’hui l’esprit des travaux de philologie grecque et latine.

Herméneutique de l’énoncé

  • 43 Sophiste, 262ac.
  • 44 Même si le Cratyle semble offrir la démarche inverse (de l’analyse vers la synthèse), cf. L. Holz, (...)
  • 45 F. Ildefonse, La Naissance de la Grammaire dans l’Antiquité grecque, Paris, Vrin, 1997, p.144.

21 L’herméneutique pratiquée dans les commentaires des écoles philosophiques de l’Antiquité paraît radicalement différente. Commençons par l’école stoïcienne. C’est la phrase, avant ses éléments, qui intéresse la philosophie du Portique. Les Stoïciens ont en effet développé une logique grammaticale fondée sur l’énoncé, qu’on pourrait presque qualifier de linguistique de la parole. Déjà Platon affirmait43 que, pris séparément, les éléments (onoma : ‘nom’, rhèma : ‘verbe’) du logos (‘énoncé’) étaient dépourvus de signification : ils ne peuvent produire un sens qu’au sein de l’énoncé44. A la suite du Sophiste, les Stoïciens définissent eux aussi le nom et le verbe de façon secondaire « par rapport à cette antériorité de l’énoncé premier ou du premier entrelacs (prôtè sumplokè). (…) Aristote, en revanche, dans le traité De l’Interprétation, s’attachait à élaborer en priorité les termes, nom et verbe, dont la composition produirait l’énoncé. Surplombant, pour ainsi dire, la référence aristotélicienne et la logique aristotélicienne comme analyse des termes, les Stoïciens, d’une manière qui s’accorde avec le contenu propositionnel qu’ils reconnaissent à la représentation, en reviennent à la primauté ou au privilège de la proposition (axiôma) sur les termes qui la composent. »45.

  • 46 L. Holz, op. cit., p.59.
  • 47 7, 55-60.
  • 48 Ce sont là les qualités que distinguait déjà Théophraste dans son Peri lexeôs, ouvrage malheureusem (...)

22 La grammaire stoïcienne est de fait orientée, non pas vers l’analyse commentée d’une œuvre, comme celle des Alexandrins à l’origine, mais plutôt vers la production du texte, vers la rhétorique, comme le montre « le plus ancien archétype de nos grammaires, la technè peri phônès du Stoïcien Diogène de Babylonie », au IIe siècle av. J.-C.46, dans les fragments qu’en a conservés la compilation de Diogène Laërce47. A l’exposé des lexeôs stoicheia (éléments constitutifs du mot écrit) faisait suite celui des parties du discours (merè logou) et, enfin, la présentation des qualités et défauts de ce discours. Cette dernière section, caractéristique d’un bon nombre de grammaires de l’Antiquité (dont celle de Donat), traitait notamment des tropes et s’appuyait en dernière analyse sur les qualités traditionnelles du langage (hellènismos ou correction de la langue, saphèneia ou clarté, kataskeuè ou disposition harmonieuse, prepon ou convenance48) auxquelles les Stoïciens ont ajouté la kuriologia (propriété des termes) et la suntomia (brièveté).

  • 49 Cf. R. Pfeiffer, op. cit., p.10.
  • 50 Ainsi, dans le papyrus de Derveni, qui porte sur des textes d’Orphée, et dont le texte a été publié (...)
  • 51 Sur ce point, on consultera l’article d’A. Le Boulluec, « L’allégorie chez les Stoïciens », 301-321 (...)

23 Ce qui intéresse l’école stoïcienne avant tout, c’est donc le message, la pensée véhiculée par le texte. Confrontés à un texte, fût-il de nature littéraire (ouvrages d’Homère, Hésiode ou Orphée), les Stoïciens y liront d’abord sa portée philosophique, son enseignement. D’où le souci de sauver Homère contre ses détracteurs en recourant à l’allégorie. Ce procédé, illustré pour la première fois par Théagène de Rhégium49, et qui apparaît déjà dans les fragments de commentaires les plus anciens conservés par nos papyrus50, sera hautement revendiqué par le Stoïcien Cratès de Mallos à l’Ecole de Pergame, face à l’herméneutique littérale d’Aristarque en Alexandrie51. Cette tradition interprétative inaugurée par les Stoïciens inspirera, nous le verrons, les commentaires qui verront le jour dans les autres écoles philosophiques.

  • 52 La ‘peri-literature’ chère à R. Pfeiffer : cf. ci-dessus, n.9. Ce genre littéraire fut inauguré par (...)
  • 53 Parmi les œuvres que nous avons conservées, il en est deux qui illustrent bien ce genre littéraire  (...)
  • 54 Cf. I. Hadot, « Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et (...)
  • 55 Cf . R. E. Heine, « The introduction to Origen’s Commentary on John compared with the introductions (...)

24 L’activité herméneutique des Stoïciens ne revêt pas toujours la forme du commentaire suivi, du moins à l’origine, et l’on doit leur reconnaître une prédilection ancienne pour le genre des problèmata ou zètèmata52 quand il s’agit d’interpréter des textes littéraires53. Les commentaires au sens strict apparaîtront plus tard : ils porteront alors sur des textes philosophiques. Vers le Ier siècle av. J.-C., l’Académie et le Lycée commencent en effet à produire des ouvrages interprétant leurs textes fondateurs. Au sein de ces écoles va prendre forme une tradition d’explication des œuvres, dont les principes ne seront fixés que sous Proclus, au Ve siècle de notre ère54. Ce philosophe établit en effet un modèle d’introduction aux commentaires des textes d’Aristote et de Platon, dont l’étude constituait la base du cycle des études néoplatoniciennes. Pourtant, dès le IIe siècle de notre ère, on voit apparaître les principales étapes de ces introductions, malgré certaines fluctuations dans l’ordre et la terminologie exacte des éléments : skopos (but de l’œuvre), chrèsimon (utilité), gnèsion (authenticité), taxis (place de l’ouvrage dans l’ordre de lecture), aitia tès epigraphès (raison du titre), diairesis (division des livres)55. Une fois reconnu le dessein général de l’œuvre, l’auteur d’un commentaire devait en effet signaler la place de l’ouvrage étudié dans l’ensemble du corpus d’un philosophe et dégager les divisions du texte, avant de procéder au commentaire proprement dit.

  • 56 Cf. D. van Bershem, « Poètes et grammairiens. Recherche sur la tradition scolaire d’explication des (...)
  • 57 Servius, In Aeneidem, ed. G. Thilo et H. Hagen, Hildesheim, 1961, I, 1, p. 1, l. 13 et ss.

25 Ce sont là, pour la plupart, les points d’introduction que reprendra la tradition littéraire d’explication d’auteurs au cours de l’Antiquité56. Ainsi, chez Servius, une introduction, plus ou moins fouillée, aborde des questions générales sur l’écrivain et son ouvrage. Le commentateur de Virgile présente en effet « la vie du poète, le titre de l’œuvre [titulus = epigraphè], la nature du poème, l’intention de l’écrivain [scribentis intentio = skopos], le nombre de livres [numerus = diairesis], leur ordre [ordo = taxis] »57. L’introduction pouvait comprendre également un exposé sur le genre littéraire dont relevait le texte, voire un résumé de l’œuvre commentée : tel est le cas des pages de Donat sur l’Andrienne de Térence.

26 Le plan des introductions aux commentaires philosophiques variait toutefois selon le genre de l’œuvre commentée. Ainsi, pour les dialogues de Platon, Proclus établissait une forme de prologue particulière incluant, outre des éléments classiques (tels que le skopos, le chrèsimon, la taxis et la diairesis ou oikonomia), un exposé sur la mise en scène (hypothesis), l’interprétation allégorique des personnages (ta prosôpa), le caractère philosophique (charaktèr) et la forme de l’entretien (tropos tès sunousias). A la fin de l’introduction à son Commentaire sur le Timée, Proclus énumère quelques-unes de ces étapes :

  • 58 Proclus, Commentaire sur le Timée, Livre I, §9.25-31. Passage traduit par nos soins.

« Quant au but (skopos) de ce dialogue, nous en avons déterminé le caractère et la portée ; nous avons pu parler du plan (oikonomia) et de l’alliage surprenant que constitue la forme littéraire (charaktèr) de ce texte ; nous avons rappelé toutes les circonstances (hypothesis) de l’entretien et remarqué, en particulier, la conformité des caractères (prosôpa) avec les propos tenus : il faudrait à présent passer au texte lui-même (tèn lexin) pour en examiner chaque élément (hekasta), dans la mesure de nos forces. »58

  • 59 A en juger d’après les plus anciens commentaires philosophiques complets que nous ayons : ceux d’Al (...)
  • 60 Cf. A. Ph. Segonds, dans son introduction au commentaire de Proclus (Sur le premier Alcibiade, T. 1 (...)

27 Dès l’origine59, le commentaire philosophique lui-même se caractérisait par une explication suivie du texte, exposant le message sans le réénoncer, c’est-à-dire, sans que le commentateur reprenne à son compte le statut d’énonciateur du texte commenté (d’où les fréquentes incises eipôn, legei, etc). Les écoles philosophiques maintiendront cette tradition tout au long de l’Antiquité. Ainsi, dans ses commentaires sur les œuvres de Platon ou Aristote, Proclus s’appuie sur les principes dégagés par Jamblique, qui fixe un canon d’ouvrages à lire et formule des règles d’exégèse. La méthode de Jamblique, telle qu’on peut la dégager des quelques fragments qui nous sont restés, semble considérer les digressions étrangères au skopos (but général permettant d’interpréter l’ensemble de l’œuvre) comme un eikôn (un symbole) de sa théologie, laquelle faisait figure de paradeigma (modèle ou référence ultime)60 : comme c’était le cas dans les explications stoïciennes du texte homérique, on peut donc parler, pour les textes philosophiques, d’une recherche du sens allégorique à la lumière du but ultime de l’ouvrage.

  • 61 A. Ph. Segonds, ibid., p.XLIV-XLV.

28 L’explication du texte proprement dite découpe d’abord l’œuvre d’un philosophe par unités de sens (ta pragmata), comprenant souvent plusieurs phrases. Dans un deuxième temps, on aborde des questions plus particulières, allant jusqu’à expliquer parfois le mot à mot du texte (hè lexis). Ce dosage caractéristique dans l’analyse du syntagme et celle du paradigme est tout à fait original, car on ne trouve rien de tel dans les hypomnèmata littéraires issues de l’école alexandrine. « Les commentaires de Proclus sont toujours souplement organisés, en fonction d’un passage graduel du général au particulier. Le début du commentaire est consacré aux questions les plus universelles (...) puis l’on passe, petit à petit, à des questions plus spécifiques soulevées par le texte commenté et l’on en arrive tout naturellement, pour finir, à des remarques sur des termes particuliers du passage »61. Voici par exemple un extrait de son commentaire sur le Premier Alcibiade :

« <La raison de cela…tu connaîtras plus tard la puissance. (103 A 4-6)>

  • 62 éd. de A. Ph. Segonds, op. cit., p.49-50.

29Socrate, comme on l’a vu, est un sujet d’étonnement pour le jeune homme déjà pour les raisons qu’on vient de dire, à cause de la constance de son amour, de sa vie immaculée et de la providence sans relation qu’il exerce sur le jeune homme - car que pourrait-il y avoir de plus divin dans la vie humaine que ceux qui manifestent cette admirable providence des dieux à l’égard des êtres inférieurs ? (…) Car trouver un meilleur aide, dit Socrate, que l’amour pour la philosophie, voilà qui n’est pas facile, comme il l’enseigne par ailleurs. Socrate apparaît donc déjà comme un être démonique parce qu’il suscite en lui un étonnement encore plus grand et multiplie son admiration pour la philosophie. »62

  • 63 §66, 14-15.

30Les commentaires de Proclus offrent ainsi plusieurs traits remarquables. Tout d’abord, le texte de Platon ne subit aucune réénonciation, puisque Proclus fait constamment référence à l’auteur de l’Alcibiade, qualifié de ‘théologien’ (legôn ho theologos63). Le commentateur, d’autre part, sans négliger les explications d’ordre paradigmatique, s’attache avant tout au sens général du texte et à ses unités syntagmatiques. Enfin, tout comme dans les commentaires des textes littéraires, on pratique également le principe cumulatif des opinions précédentes, en les discutant : selon son propos, Proclus cite Jamblique autant que Longin, Aristote ou Porphyre aussi bien que Praxiphane ou Atticus.

31 En définitive, les commentaires anciens des auteurs gréco-latins, qu’ils relèvent de la tradition philologique d’Alexandrie ou de celle des écoles philosophiques, annoncent dès l’introduction la clé de lecture : leur intentio ou skopos. Mais la nature du sens dégagé par l’explication dépendra essentiellement de la tradition herméneutique dont relève le commentaire : l’analyse philologique des hypomnèmata littéraires, fondée sur les unités paradigmatiques du texte commenté (mots ou expressions, éléments d’une langue littéraire) s’oppose aux interprétations issues des écoles philosophiques, qui suivent surtout l’axe syntagmatique du texte, énoncé ou paragraphe, acte de parole révélateur d’une pensée.

32 Le commentaire alexandrin voit ainsi le jour dans un milieu de spécialistes de la littérature, philologues (grammatikoi) et linguistes (technikoi), qui disposent d’une gigantesque base de données (leur fameuse bibliothèque), et s’intéressent essentiellement au texte fixé, établi, dont on peut paradigmatiquement étudier le corpus, la concordance, les informations d’ordre encyclopédique nécessaires à sa lecture. En revanche, le commentaire philosophique, issu des écoles d’Athènes, offre une réflexion qui se nourrit à chaque pas de la parole d’un penseur éminent, au sein d’une tradition d’explication et d’approfondissement du message, sans cesse revu, revisité, développé, voire infléchi, mais jamais, pour autant, réénoncé : à travers la parole du commentateur, c’est toujours le philosophe qui parle en son propre nom.

Les commentaires juifs anciens et médiévaux

  • 64 Nous ne prétendons pas que l’herméneutique juive ait été entièrement imperméable aux influences gre (...)
  • 65 A propos des sermons sur Jonas et sur Samson du Pseudo-Philon (traduction française : Prédications (...)
  • 66 On souligne habituellement la fréquence de l’exégèse figurative dans les commentaires juifs de l’An (...)

33 En marge64 des traditions herméneutiques que nous venons d’examiner, le judaïsme applique dans ses commentaires des principes d’interprétation originaux. Deux grands traits distinguent, en effet, l’herméneutique juive de celle du monde gréco-latin. En premier lieu, contrairement aux philologues et philosophes de l’Antiquité dont les commentaires s’adressaient toujours à un public académique restreint, l’herméneutique juive peut prendre parfois la forme d’un véritable discours public sur des textes religieux65. Dans le monde juif, d’autre part, le commentaire pourra apparaître centré tantôt sur le sens littéral, tantôt sur la portée allégorique ou figurative, mais contrairement à ce qui était le cas pour les commentaires philosophiques, l’allégorie élargira, sans l’annuler pour autant, le sens littéral des textes commentés. L’herméneutique juive se caractérise, à date ancienne, par le sort réservé à la potentialité du sens. La signification du texte biblique y apparaît donc comme une dimension d’une richesse inépuisable66.

34 Cette double circonstance nous engage à tenir compte, dans toute comparaison avec les traditions interprétatives précédentes, de l’originalité foncière de l’herméneutique juive que certains traits majeurs distinguent de l’herméneutique gréco-latine. Dans les pages qui vont suivre, nous ne saurions traiter dans son ensemble la question fort complexe des commentaires rédigés au sein du judaïsme depuis les origines jusqu’au Moyen Age et des règles d’interprétation qu’ils ont progressivement dégagées. Nous nous en tiendrons donc essentiellement à un point de vue linguistique sur ces ouvrages, en vue de les comparer, dans les principes sémantiques qu’ils mettent en œuvre implicitement, aux hypomnèmata littéraires ou philosophiques composés à date ancienne, ainsi qu’aux commentaires chrétiens d’avant la Renaissance. Dans quelle mesure les deux approches interprétatives précédemment rencontrées, celle de l’énoncé et celle du signifiant, parcourent-elles les commentaires du judaïsme ? Peut-on attribuer la préférence pour l’une ou l’autre de ces approches à des tendances historiques déterminées ?

Herméneutique de l’énoncé

35 Les commentaires juifs les plus anciens que nous connaissions relèvent essentiellement d’une interprétation centrée sur l’énoncé. Il semble même que cette approche herméneutique fut habituelle dans le judaïsme jusqu’aux tout premiers siècles de l’ère chrétienne. Un trait majeur qui la caractérise est, comme dans les commentaires grecs des textes philosophiques, celui de la contextualisation : le commentaire suit le texte dans sa progression dynamique, en Judée comme à Alexandrie. Ce sont sans doute les commentaires de Philon qui paraissent les plus proches de ceux des écoles philosophiques. Dans son traité Sur la Création, l’écrivain alexandrin affirme par exemple :

  • 67 Liv. I, 7. Passage traduit par nos soins.

« Moïse dit qu’ ‘au commencement, Dieu créa le ciel et la terre’, mais il n’entendait pas le mot ‘commencement’, quoi qu’en pensent certains, au sens temporel. Il n’y avait pas de temps, en effet, avant la création du monde (...). Si donc le terme de ‘commencement’ n’est pas pris ici dans le sens temporel, il est vraisemblable qu’il signale l’ordre qualitatif, de sorte que ‘au commencement Dieu créa’ équivaudrait à ‘le ciel, il le créa supérieur’. Il est en effet tout à fait raisonnable que le ciel soit premier par l’origine, étant donné qu’il est la plus parfaite des choses créées et qu’il est formé de la substance la plus pure, étant donné qu’il allait devenir la demeure très sainte des choses divines visibles et perceptibles »67.

  • 68 L’allégorie, chez Philon, peut être le fait de l’influences des écoles philosophiques. Pour autant, (...)

36 De type nettement allégorique68, l’interprétation de Philon s’intéresse avant tout au message du texte commenté qu’il reformule à l’aide des notions fondamentales de la philosophie grecque, celles du Platonisme et du Stoïcisme notamment. Même dans ses Quaestiones in Genesim, présentées sous forme de questions et de réponses au fil du texte, le commentaire, loin d’atomiser l’ouvrage de référence, suit en fait pas à pas l’ensemble de l’œuvre commentée pour en réexposer la pensée. Dans les Quaestiones, en effet, il suffirait de formuler les questions sous forme d’énoncés affirmatifs pour obtenir un commentaire de même type que le traité Sur la Création :

  • 69 Quaestiones et solutiones in Genesim, liv. I et II, trad.de Charles Mercier, Paris, Cerf, 1979, I, (...)

« Pourquoi, lorsqu’il réfléchit sur la création du monde, Moïse dit-il : ‘Ceci est le livre de la genèse du ciel et de la terre, quand ils furent créés’ ? (Gen. 2, 4) L’expression ‘quand ils furent créés’ semble indiquer un temps indéterminé. C’est là un argument qui couvre de confusion ceux qui font le total des années à partir du moment où ce monde peut avoir reçu l’existence. Mais l’expression : ‘Ceci est le livre de la genèse’ désigne en vérité le livre que voici, lequel contient la création du monde ou le rapport entre le récit de la création du monde et ce qui s’est réellement produit.
Que signifie : ‘Et Dieu créa toute verdure de champ avant qu’elle fût sur la terre , et toute herbe, avant qu’elle poussât sur la terre’ ? Par ces mots, (l’Ecriture) fait allusion aux idées incorporelles. En effet, ‘avant qu’elle fût’ fait allusion à l’achèvement de toute verdure et herbe, de plantes à semer et d’arbres. et ‘avant qu’elle poussât sur la terre’, il créait, dit (l’Ecriture), la verdure, l’herbe et toutes les autres plantes. Il est évident qu’il créa aussi les idées modèles comme les (idées) incorporelles, conformément à la nature intelligible, et les réalités sensibles existant sur cette terre devaient les reproduire. »69

  • 70 Sur la question de la catégorie générique dont relève les pesharim, voir I. Fröhlich, « Le genre li (...)
  • 71 Ce qui n’empêche pas, du fait même de l’actualisation constante que le commentateur fait subir au t (...)
  • 72 Cf. le déchiffrement de J. M. Allegro dans Discoveries in the Judean desert of Jordan V, Oxford, 19 (...)
  • 73 Na 1,3-6 : 4Q169. Passage traduit par nos soins.

37Le même respect de l’ordre syntagmatique du texte de référence se retrouve dans les pesharim de Qumrân70, à en juger d’après les fragments conservés. L’interprétation s’y présente là aussi comme un commentaire suivi qui développe le sens prophétique ou eschatologique de son contenu. Même si le commentateur sollicite l’œuvre de référence dans sa dimension figurative ou prophétique, la suite naturelle des idées est généralement respectée71. Par rapport aux œuvres de Philon, cependant, les pesharim offrent une particularité frappante : celle de l’actualisation du message, dont le contenu est constamment appliqué à la situation présente72. On peut lire ainsi dans le pesher de Nahum73 :

  • 74 Terme désignant à l’origine les habitants de Chypre descendant des Grecs, puis l’ensemble des Grecs (...)

« Dans l’ouragan, dans la tempête il fait sa route, les nuées sont la poussière que soulèvent ses pas. Interpretation (pishro) : ‘l’ouragan et la tempête’, c’est le firmament de ses cieux et de sa terre, qu’il a créés. Il menace la mer, il la met à sec. Interpretation : ‘la mer’, ce sont tous les Kittim74... afin de prononcer contre eux son jugement et de les supprimer de la face de la terre, eux et ceux qui les gouvernent, dont le pouvoir cessera. »

  • 75 On se reportera à la publication récente des Prédications synagogales du Pseudo-Philon, cf. n.65. I (...)

38 L’homilétique juive de la diaspora (homélies du Pseudo-Philon75) nous fait également découvrir une herméneutique qui, tout comme le pesher, s’appuie sur l’ordre syntagmatique du texte et tente de l’actualiser pour l’auditoire, quoique dans un respect plus grand du sens littéral. Le texte, rarement cité, est toujours exposé dans son contexte logique, comme un récit suivi dont l’homéliaste tire une leçon pour l’assemblée :

  • 76 Op. cit., p.109-111.

« Les parents de Samson avaient longtemps vécu ensemble et espéré le fruit de leur union sans l’obtenir. La glèbe féminine attendait impuissante : elle recevait bien la semence mais aucun fruit ne poussait. De même que notre terre, quand elle est desséchée et improductive, a besoin de l’intervention divine et des ruisseaux célestes, à la terre de la femme, quand elle refuse son fruit, il faut la source et la grâce divines. Un chef d’entreprise capable, par exemple un cultivateur compétent, arrache et écarte ce qui retient la terre dans sa stérilité, et il la rend fertile et meuble pour le semeur. Mais c’est la grâce de Dieu qui fera germer la semence. (…) Il en va comme des médecins, quand ils pratiquent avec plus de sagesse que de simple métier pour guérir les humains : ils s’informent d’abord des conditions physiques du patient, pour apprécier les forces du malade avant d’appliquer les remèdes qui conduiront à la guérison. Ainsi Dieu guérit-il les maux de ceux dont l’âme est malade. Il ne leur donne pas de remède inefficace ou inadapté ».76

  • 77 Les citations du texte commenté, assez rares au demeurant, sont parfois directement intégrées dans (...)

39 Ce dernier type de commentaire offre cependant un trait singulier, absent des œuvres examinées jusqu’à présent : la réénonciation du texte commenté. De façon tout à fait originale, certains des plus anciens commentaires juifs que nous connaissions assument hardiment l’instance énonciative du texte commenté, ce qui contribue singulièrement au caractère vivant de ces homélies77.

  • 78 « Le Targum entend interpréter l’Ecriture, c’est-à-dire en livrer clairement le sens et il est noto (...)
  • 79 8, 8.

40 Ce trait est d’ailleurs partagé par les targums, pour peu qu’on les considère non pas comme une simple traduction plus ou moins glosée du texte, mais plutôt comme une véritable reformulation de son contenu78. La pratique du targum pourrait déjà être évoquée dans la Bible : le livre de Néhémie79 rapporte en effet comment Esdras et les Lévites « lisaient le livre de la Loi de Dieu, en traduisant point par point, de manière intelligible, et les gens comprenaient la lecture ». On s’en fera une idée plus précise en comparant le début du targum Neofiti sur la Genèse à une traduction littérale du texte massorétique correspondant :

  • 80 Genèse, 1,1-3, Targum Neofiti, passage traduit par nos soins : cf. texte araméen édité par A. Díez (...)
  • 81 Genèse, 1,1-3, passage traduit par nos soins  : l’expression ‘souffle de l’esprit’ traduit l’ambigu (...)

(Targum) Dès le commencement, avec sagesse, [la Parole] du Seigneur créa [et] acheva le ciel et la terre. La terre était déserte et chaotique, privée d’êtres humains et de bêtes, vide de toute culture de plantes et d’arbres, l’obscurité s’étendait sur la face de l’abîme et un esprit d’amour venant du Seigneur soufflait sur la face des eaux. Et la Parole du Seigneur dit : ‘Que la lumière soit’, et la lumière fut, selon la décision de sa Parole.80
(Texte Massorétique) Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. La terre était déserte et chaotique, l’obscurité [était] sur la face de l’abîme, et le souffle de l’esprit de Dieu planait sur la face des eaux. Et Dieu dit : ‘Que la lumière soit’ et la lumière fut81.

  • 82 Sur l’actualisation de l’Ecriture dans le targum, voir Le Déaut, op.cit., p.57-62. Certes, comme le (...)

41Cet exemple montre à quel point le cadre global de ces traductions-commentaires reste l’ordre syntagmatique du texte biblique que la version targumique développe, actualise et réénonce tout à la fois82.

Herméneutique du mot

42 Malgré son caractère traditionnel, l’herméneutique de l’énoncé cédera bientôt la place à un autre type d’interprétation. A partir du IIe siècle de l’ère chrétienne, dans les textes rabbiniques, l’herméneutique du mot va en effet s’imposer au point que les commentaires syntagmatiques semblent disparaître. Les commentaires du judaïsme ancien seront dès lors fondés sur les unités lexicales du texte, parfois même sur les phonèmes de ces unités.

43 Cette circonstance se manifeste tout d’abord par la décontextualisation, plus ou moins radicale selon les cas, que subit le texte commenté. Le procédé, nous l’avons vu à propos de certains pesharim de Qumrân, n’était pourtant pas entièrement nouveau. Le texte même de la Bible hébraïque nous invite parfois à une interprétation fondée sur le signifiant : il suffit, pour s’en convaincre, de songer aux psaumes alphabétiques, où le nombre des lettres de l’aleph-beth impose la forme du texte et donne la clé de l’interprétation : l’ordre, la clôture, la rigueur et la perfection de l’alphabet constituent en effet la figure par excellence de la perfection, celle du juste (Ps. 37, Ps. 112) ou celle de la Loi de Dieu (Ps. 119), de ses œuvres (Ps. 111, Ps. 145) et de sa fidélité envers ceux qui l’invoquent (Ps. 9-10, Ps. 25, Ps. 34).

  • 83 Un simple coup d’œil aux traités de Ibn ‘Ezra’, de Rashbam, de Rashi ou du Nahmanide permet de reco (...)

44 Dans l’herméneutique rabbinique, ce type d’interprétation devient cependant prépondérant, voir exclusif. L’attention accordée au paradigme reflète ainsi la conception d’après laquelle la clé de l’Ecriture reste immanente à l’Ecriture elle-même, ce qui permet de valoriser, dans une grande partie de la tradition juive ancienne et médiévale83, la manifestation précise de son signifiant, oral ou écrit, et pousse l’analyse du paradigme jusqu’aux phonèmes ou aux graphèmes du texte.

  • 84 On aura accès à un bon exemple de cette herméneutique à travers la lecture de l’article de Dov Herc (...)
  • 85 Cette sensibilité à l’unité du texte biblique est commune à l’ensemble de la tradition juive : elle (...)

45 Ainsi, à en juger d’après les commentaires rabbiniques de l’Antiquité ou du Moyen-Age que nous avons conservés, l’interprétation y repose souvent sur les rapprochements entre racines et sur la pluralité de significations possibles pour un terme précis : un mot demeure toujours le symbole d’une réalité plus élevée. Ce type d’interprétation se rencontre dès la Mishna84. A cet égard, l’exemple fourni par les textes du Midrash reste emblématique. La multiplicité des significations de chaque mot de l’Ecriture s’appuie souvent sur les occurrences variées d’un terme dans d’autres passages de la Bible. L’Ecriture étant conçue comme un tout unitaire85, l’intertextualité (il faudrait plutôt parler d’intratextualité au sein d’un livre unique constitué par la Bible) est ici de règle. Elle fonde le caractère multiple de l’interprétation, où la diversité des sens invoqués pour un mot particulier (principe de la mahloqet) conduit à une conservation cumulative des différentes opinions.

46On se fera une idée de ce type d’herméneutique, qui joue à la fois sur les énumérations, le goût de l’énigme et l’intertextualité biblique, en comparant cet extrait du Midrash Rabba sur le début de la Genèse au targum du même passage cité ci-dessus :

  • 86 Midrash Rabba, I, 4, traduit par B. Maruani et A. Cohen-Arazi, annoté et introduit par B. Maruani, (...)

« Rav Houna dit au nom de Rav Matna : ‘Le monde fut créé en considération de trois choses : le prélèvement sur la pâte, les dîmes et les premiers fruits. La preuve ? ‘Avec commencement [beréchit] Elohim créa’ (Gen. 1,1). Or par ‘commencement’ (réchit), l’on entend ‘prélèvement sur la pâte’, selon les mots : ‘Prémice (réchit) de votre pétrin’ (Nom. 15,20). Par ‘commencement’, l’on entend ‘dîmes’, selon les mots : ‘Prémice (réchit) de ton froment’ (Deut., 18,4). Enfin, par ‘commencement’, l’on entend ‘premiers fruits’, selon les mots : ‘Prémices (réchit) des premiers fruits de ta terre’ (Ex. 23,19) »86

  • 87 Midrash Rabba, I, 10.

47 Le même texte s’interroge un peu plus loin87 sur la raison pour laquelle la Torah commence par la 2e lettre de l’aleph-beth plutôt que par la première. Les motifs invoqués concernent, entre autres, la forme presque carrée de la lettre beth. Celle-ci ne permet de regarder ni ce qui est au-dessus, ni ce qui est au-dessous, ni ce qui est derrière, symbolisant par là-même l’idée de ‘commencement’. La lettre n’est en effet ouverte que vers l’avant : on ne peut donc interroger que sur ce qui est postérieur au jour de la création du monde.

  • 88 Le Midrash. Essai de mise au point, Jérusalem, Studio Rami VeJacki, 2001, p.98-99.

48 L’intertextualité peut être poussée, surtout dans le Midrash, jusqu'à la décontextualisation absolue. Ainsi, dans l’extrait cité précédemment, le mot réchit se charge en Genèse I, 1 des sens qu’il revêt dans d’autres passages de la Torah. J.-G. Kahn88 n’hésite pas à écrire que « la clef la plus importante pour la compréhension du Midrash est la dialectique du signifiant et du signifié. (…) [Dans] le Midrash et la Kabbale, on assiste à cet étrange retournement : c’est le signifiant qui prime le signifié. Les mots, les lettres de l’alphabet, les autres symboles de la vie religieuse, acquièrent brusquement un statut ontologique autonome et primordial. Tant pis si la réalité physique, historique et sociale se trouve bousculée. »

49 D’autres commentaires anciens ou médiévaux, sans doute plus philologiques (ainsi la Mekilta de Rabbi Ishmaël ou les passages exégétiques du Guide des égarés de Maïmonide, parmi tant d’autres) offriront une attention beaucoup plus grande au contexte. Mais dans les deux cas, le principe paradigmatique sera néanmoins respecté : l’interprétation s’attache au mot à mot ou au phrasé du texte dans le respect du signifiant textuel, plutôt que d’en proposer une explication syntagmatique : l’importance attachée à la forme exacte de l’œuvre commentée conduit à éviter toute reformulation du contenu.

  • 89 La halacha est la réglementation juridique et morale qui définit l’observance correcte du judaïsme. (...)

50 Cette stratégie interprétative se retrouve dans les homélies tardo-antiques du cycle triennal palestinien, reconstitué par Jacob Mann. Prenons le cas des textes de la Bible prévus pour le premier shabbat de ce cycle. Ils comprenaient le seder ou lecture de la Torah (en l’occurrence, Genèse 1,1 à 2,3), que complétait la haftarah ou lecture des Prophètes (Isaïe 65,17-29). Dans une ancienne homélie correspondant à ce premier shabbat que le Midrash Tanhuma-Yelamdenu nous a conservée, l’homéliaste partait d’un point précis de la halacha89 : comment doit-on procéder pour bénir une nouvelle maison que l’on vient de construire ? Le choix de cette question était inspiré par les versets 17 et 21 de la haftarah qui faisaient précisément référence à l’idée de ‘nouveauté’ et de ‘construction’ (17 : Car voici que je vais créer des cieux nouveaux et une terre nouvelle ; 21 : Ils bâtiront des maisons et les habiteront). En outre, le v.23 de la haftarah (Ils seront une race de bénis de Yahvé) évoquait le thème de la bénédiction divine qui comble l’homme. Ces versets de la haftarah, sans être jamais cités directement par l’homéliaste, constituaient le lien implicite entre Loi écrite (le séder) et Loi orale (la question halachique soulevée).

  • 90 Mishna, traité Berakhot, 9,3.
  • 91 Cf. Gen. 2,3.28 ; 5,2.

51La réponse donnée par l’homéliaste à la question soulevée était la suivante : l’homme doit réciter dans ce cas la bénédiction sheheheyanu90 ‘afin de plaire à son Créateur’. Dieu, à son tour, bénira l’homme pour sa bénédiction. Ce trait de la bonté divine apparaît d’ailleurs dans la série de fêtes où la bénédiction sheheheyanu doit être récitée, au cours desquelles Dieu souhaite au peuple juif de se réjouir et de pouvoir les revivre d’année en année. Voilà donc une première raison pour accomplir le devoir de bénir Dieu lorsqu’on construit une nouvelle maison. Une autre raison, poursuivait l’homéliaste, c’est d’imiter Dieu, puisque Lui aussi, en créant de nouvelles choses dans le monde, prononça la bénédiction sur elles91. Il en va de même pour la nourriture : si nous en remercions le Créateur, Dieu continuera de pourvoir à notre besoin.

  • 92 Cf. sur ce point Ch. Perrot, La lecture de la Bible dans la Synagogue, Hildesheim, Gerstenberg, 197 (...)

52L’homéliaste établissait alors un contraste entre l’homme et Dieu, afin de souligner la toute-puissance du Créateur. Trois exemples étaient alors donnés dont le dernier correspondait précisément à la création des cieux avant celle de la terre. De ce fait, le lien avec la phrase liminaire du séder (Gen. 1,1) pouvait enfin être établi. Par la suite, l’orateur développait le thème de la bénédiction en citant un texte des Proverbes (Prov. 10,6 : Bénédictions sur la tête du juste, mais la bouche des impies recouvre la violence), suggéré par le verset 23 de la haftarah cité ci-dessus. Cette référence aux Proverbes constituait en fait la petihtah de l’homélie (verset souvent cité à l’ouverture du discours et qui constituait le lien avec la troisième partie de la Bible hébraïque : les Ecrits92). Le rôle de l’homéliaste était en effet de montrer la relation qui liait entre elles les trois parties de la Bible hébraïque (Loi, Prophètes et Ecrits) avec la Loi orale.

53Le thème de la bénédiction conduisait donc l’homéliaste à s’interroger sur la raison pour laquelle le récit de la Création commence par la deuxième lettre de l’alphabet (beth) plutôt que par la première (aleph). Réponse : baroukh (‘béni’) commence par beth tandis que ’arour (‘maudit’) commence par aleph. Le v. 20 de la hafatarah évoque d’ailleurs le thème de la malédiction : ‘c’est à cent ans que le pécheur sera maudit’. En outre, la lettre beth permet de symboliser les deux mondes (le nôtre et celui de l’au-delà), contre les Saducéens qui ne croient qu’à celui-ci, ce qui conduit l’homéliaste à citer de nouveau Prov. 10,6 à leur encontre, établissant ainsi le lien entre ce verset et le premier du séder.

54 L’homélie se poursuivait sur l’évocation du pouvoir de Dieu, manifesté par la Création, et l’allusion à quatre autres exemples illustrant le contraste entre le Créateur et les rois de ce monde. Le sermon s’achevait enfin sur une péroraison évoquant le contraste entre le lot du pécheur et celui du juste, ce qui permettait de conclure sur une dernière allusion à la haftarah (Is. 65,20).

55 On le voit : dans ces discours liturgiques, la technique interprétative sous-jacente est celle des harouzim (‘enfilage de perles’) qui permet d’effectuer, tout au long de l’homélie, un saut paradigmatique constant d’un verset à l’autre de chacune des parties de la Bible, dans une concordance vivante établie pour l’ensemble du texte du Tanakh.

  • 93 Le judaïsme rabbinique a parfois nuancé la portée de cette ‘herméneutique du mot. La mida de Rabbi (...)
  • 94 Jacob Al-Kirkisani, exposant les principes de l’interprétation karaïte de la Bible, n’hésite pas à (...)

56 En somme, les commentaires du judaïsme, primitivement fondés de façon primordiale (mais non exclusive) sur l’herméneutique de l’énoncé et le niveau syntagmatique du texte, semblent avoir privilégié, à partir de l’Antiquité tardive et tout au long de la période médiévale, une herméneutique du mot, caractérisée par une approche paradigmatique de l’œuvre commentée93. Les exceptions à ce principe, fort rares au demeurant, semblent confirmer la règle. Dans le judaïsme tardo-antique ou médiéval, les seuls commentaires fondés sur un exposé syntagmatique du texte commenté, se situent en marge de la tradition rabbinique. C’est le cas par exemple des commentaires karaïtes, tournés vers le sens littéral du texte94 et qu’illustre cet extrait du commentaire de Yefet ben ‘Eli (2e moitié du Xe siècle) au livre de Ruth :

  • 95 Yefet ben ‘Eli, Commentaire de Ruth, 7-9 et 12. Passage traduit par nos soins, à partir de la versi (...)

« Et il arriva, au temps où gouvernaient les Juges » : le récit est donc lié aux événements historiques survenus aux temps des Juges. Ces événements figuraient dans le livre des Juges, mais l’auteur a tenu à raconter séparément l’histoire de Ruth et Booz, où n’intervenaient pas les Juges en tant que tels. L’auteur a donc placé ce rouleau avant les autres, d’après sa position chronologique, car la vie de Booz précède l’époque du roi Salomon. [D’ailleurs, l’expression] « au temps où gouvernaient les Juges » désigne non pas les juges de la loi, qui n’apparaissent pas dans l’Ecriture, mais les juges de la guerre, tels que Othniel, Ehud, Shamgar, Deborah et Gédéon, parmi tant d’autres. « Au temps où gouvernaient les Juges » : le texte, qui ne porte pas [le syntagme] « aux jours des Juges », fait donc référence à la période de leur mandat effectif en tant que juges ; l’expression « aux jours des Juges » n’aurait pu renvoyer à la période où ils exerçaient le pouvoir suprême sur Israël. (…)
[Il arriva] qu’une famine survint dans le pays –cette situation ne concerne pas seulement la ville de Bethléem, pour en exclure le reste de la Palestine, car il est écrit un peu plus loin que le Seigneur se souvint de son peuple pour leur donner du pain, désignant par là l’ensemble du peuple qui se trouvait en Palestine. Bien plus, s’il n’y avait eu en Palestine qu’un seul endroit affranchi du fléau de la famine, Elimélek s’y serait rendu plutôt que d’émigrer dans les Champs de Moab. »95

57Quelques philosophes juifs des XIIIe et XIVe siècles semblent appliquer eux aussi une méthode très éloignée de l’herméneutique rabbinique traditionnelle. Le plus illustre est sans doute Lévi ben Gershom (1288-1344). Dans son œuvre, le texte commenté est exploré d’après l’ordre syntagmatique, à partir de l’intention qu’il manifeste, dans toutes les potentialités de ses figures allégoriques. En outre, et ce trait est spécifique des ouvrages du Gershonide, le commentateur cherche constamment à extraire du texte commenté les ‘leçons’ (to‘aliyot) que le lecteur ou l’auditeur doit en tirer. Voici un extrait de son commentaire au Cantique des cantiques :

  • 96 Lévi ben Gershom, Commentaire du Cantique des Cantiques, Ière partie, 1, 3. Passage traduit par nos (...)

Exquise est la senteur de tes parfums ; ton nom est comme l’huile qui s’épanche ; il rend les jeunes vierges (ici, le texte hébreu porte le pluriel du mot ‘almah) amoureuses de toi (I, 3). Ce désir naturel qui nous fait rechercher, dans la mesure de nos forces, la connaissance de Dieu, [Salomon] l’explique en affirmant que la simple saisie de l’ordre et de l’équilibre de l’univers, la simple perception de la sagesse qui partout s’y manifeste, nous font apprécier l’immensité de la grandeur divine. Voilà pourquoi les jeunes vierges ont pour lui de l’amour –ces jeunes filles étant les femmes qui n’ont pas connu d’homme, c’est-à-dire, les âmes rationnelles avant la mise en acte de leurs puissances- : le désir naturel nous porte en effet vers l’objet de valeur : plus grande est sa valeur, plus grand sera aussi le désir qu’il provoque. Quant à la senteur exquise de tes parfums, vous n’ignorez pas, sans doute, que les sages et les prophètes comparaient la connaissance à un liquide, comme cela est écrit : Ah ! vous tous qui avez soif, venez vers l’eau (Is. 55,1) et buvez du vin que j’ai préparé (Prov. 9,5) : que le parfum ne manque pas sur ta tête (Eccl. 9,8)96.

  • 97 Cf. sur ce point l’article très éclairant de C. Sirat (« Biblical commentaries and Christian influe (...)

58 Faut-il, avec Colette Sirat, attribuer la méthode d’exégèse du Gershonide à une influence chrétienne ?97 Quoi qu’il en soit de cette question fort controversée, Ben Gershom semble conscient, dans son introduction, de l’originalité de sa démarche :

  • 98 Lévi ben Gershom, Commentaire du Cantique des Cantiques, Introduction.

59 Il m’a paru nécessaire de commenter comme je le comprenais le rouleau du Cantique des cantiques, car je n’ai trouvé aucun autre commentaire de ce texte que l’on pourrait tenir pour une explication fidèle des paroles qu’il contient. Bien au contraire, j’ai trouvé que tous les commentaires qui nous sont parvenus adoptaient la méthode midrashique, et offraient de ce fait des interprétations contraires à l’intention de l’auteur du Cantique. Pour utiles que soient ces développements, on ne saurait en tenir compte pour l’interprétation des textes auxquelles ils se réfèrent sur un plan midrashique. Voilà pourquoi celui qui souhaite expliquer ce genre de textes ne devrait pas les traiter selon les développements midrashiques qui les concernent mais devrait plutôt s’appliquer à les interpréter d’après l’intention qu’ils manifestent98.

L’herméneutique chrétienne ancienne

  • 99 A. Bastit, « Conception du commentaire et tradition exégétique dans les In Mattheum d’Origène et d’ (...)
  • 100 L. Holz, « Le rôle des commentaires d’auteurs classiques dans l’émergence d’une mise en page associ (...)
  • 101 Cf. R. E. Heine, art. cit.
  • 102 J.-M. Poffet, La méthode exégétique d’Héracléon et d’Origène, Fribourg, Editions Universitaires Fri (...)
  • 103 A cet égard, Gal 4,22-26 constitue un texte clé : des deux enfants d’Abraham, l’un est né selon la (...)

60 Les pages qui précèdent montrent sans doute l’ampleur de la dette contractée par l’herméneutique chrétienne auprès des traditions qui l’ont précédée : on a souvent souligné, chez Origène99 ou S. Jérôme100, l’influence de la méthode philologique inaugurée par les commentateurs alexandrins. Des études récentes ont également montré tout ce que devaient les introductions de certains commentaires patristiques aux traditions des écoles philosophiques101. Mais c’est surtout l’herméneutique prérabbinique qui va marquer dans deux domaines essentiels l’interprétation chrétienne. En premier lieu, les commentateurs chrétiens sauront élargir le sens littéral à la perspective allégorique, sans nier pour autant, sauf cas exceptionnel, le premier niveau au profit du second102. A cet égard, le Nouveau Testament lui-même montrait aux premiers commentateurs chrétiens le modèle à suivre puisque, dans sa relecture de l’Ancien, il opère un élargissement systématique103. D’autre part, l’interprétation chrétienne héritera du judaïsme la double herméneutique du mot et de l’énoncé. C’est ce dernier aspect qui fera ici l’objet de notre analyse.

Herméneutique du mot

  • 104 3, 6 ; PL 26, col. 481. Passage traduit par nos soins. 

61 En raison tant de leur formation littéraire profane (Origène, par exemple, a subi l’influence de son milieu alexandrin, et S. Jérôme celle des cours de Donat) que de leurs contacts avec le monde juif, certains Pères de l’Eglise vont accorder une importance toute spéciale à l’herméneutique du mot. Dans son commentaire sur la lettre aux Ephésiens104 Jérôme n’hésite pas à écrire :

« Dans la Sainte Ecriture, toute phrase, toute syllabe, tout jambage ou signe de ponctuation regorgent de sens »

62et il ajoute dans sa fameuse lettre De optimo genere interpretandi :

  • 105 Epître 57, A Pammachius. Passage traduit par nos soins.

« Oui, je l’avoue et je vais même le déclarer tout net : en traduisant le grec, sauf dans la Sainte Ecriture, où jusqu’à l’ordre des mots couvre un mystère, plutôt que de rendre un terme par un autre, je cherche à exprimer la signification du texte »105

  • 106 Epître 30, Ad Paulam.

63Fidèle à cette conception, prenant appui sur le psaume alphabétique 119 (Vg 118), l’illustre traducteur de la Bible n’hésitera pas à consacrer toute une épître à l’explication du sens symbolique de chacune des lettres de l’aleph-beth106.

64 Toutefois, chez les Pères de l’Eglise, la clé christologique constamment donnée au texte biblique préserve cette analyse textuelle d’une décontextualisation absolue de l’œuvre commentée. Le commentaire chrétien n’équivaut jamais, dans l’Antiquité pas plus qu’au Moyen-Age, à une édition de texte annotée. Un simple coup d’œil à cet extrait du commentaire de Jérôme au livre de la Genèse permettra de comprendre la méthode mise en œuvre :

  • 107 Liber Hebraicarum Quaestionum in Genesim, PL 23, 937-939. Passage traduit par nos soins.

« ‘Au commencement Dieu créa le ciel et la terre’. La plupart comprennent : ‘Dans le Fils, Dieu créa le ciel et la terre’ (...). Que cette interprétation soit erronée, c’est ce que manifeste la vérité du texte lui-même. Car la LXX (...) a compris ‘au commencement’. En outre, le texte hébreu porte bresith (ce qu’Aquila traduit par ‘En tête’), et non pas baben (qui aurait voulu dire ‘Dans le Fils’). Voilà pourquoi on s’appuiera davantage sur la signification du texte [sensum] que sur la traduction des mots [verbi translationem] pour appliquer cette expression au Christ, lui qui, dans l’ouverture même de la Genèse, tout comme dans le prologue de l’évangile de Jean, est reconnu pour Créateur du ciel et de la terre. C’est la raison pour laquelle le Christ dira de lui-même au Psaume 39 (v. 9) : ‘Au commencement du livre, c’est de Moi qu’il est écrit’, entendons, au commencement de la Genèse. Et l’Evangile nous dit : ‘Tout a été fait par Lui, et sans Lui, rien n’a été fait’ (Jn 1,3) »107.

  • 108 « Origen’s Homilies on Leviticus and Vayikra Rabbah », 81-91, in G. Dorival et A. Le Boulluec édd., (...)
  • 109 Ibid., p.90.

65 La même attitude peut être relevée chez Origène. Comme le résume Robert Wilken108: « Origen considered his first task as homilist (and biblical commentator) to understand what was written (or read) in the biblical text and to render it intelligible (…) by putting questions to the text in the fashion of commentators on classical texts (…). Grammatical and philological analysis, however, were not the end of exegesis. Their role is preparatory to the chief task of the interpreter and that, according to Origen, was to discover meaning in the text for his hearers. » Et plus loin, ce spécialiste ajoute: « The way into Origen’s exegesis is through the Bible as it was received within early Christian tradition. »109

Herméneutique de l’énoncé

66 L’originalité fondamentale des commentaires chrétiens, et qui rend compte de l’air de famille qui les distingue, réside en effet dans cette clé christologique retenue pour l’interprétation du texte. Une telle approche situe l’explication au niveau d’un énoncé unitaire, l’Ancien Testament étant relu à la lumière du Nouveau, passage par passage, plutôt que mot à mot. Ce trait est caractéristique des deux grandes écoles chrétiennes d’exégèse dans l’Antiquité : celle d’Alexandrie et celle d’Antioche. Cela dit, dans les deux cas, l’explication porte généralement sur un passage dans son ensemble plutôt que sur un mot précis : le primat habituel du syntagme sur le paradigme caractérise donc l’herméneutique chrétienne primitive.

  • 110 « Les exégèses d’Alexandrie et d’Antioche : conflit ou malentendu ? », 257-302, in Recherches de Sc (...)
  • 111 Ibid., p.297.

67 C’est de façon superficielle que l’on oppose parfois ces deux écoles, en exagérant sans doute les caractères qui les distinguent : pour Alexandrie, la recherche systématique du sens spirituel et allégorique ; pour Antioche, l’interprétation du seul sens littéral. En fait, par des voies différentes, toutes deux recherchent dans le texte un sens plus profond que celui de la signification immédiate. Jacques Guillet rappelle en effet que, dans le livre des Psaumes, les Antiochiens tendent, « comme les Alexandrins, à chercher aux textes un triple sens : celui qu’ils ont dans l’histoire de David lui-même, celui qu’ils ont dans l’histoire du peuple, et celui qu’ils prennent en la personne du Christ. Alexandrie ignore généralement le second sens et va droit à l’accomplissement de l’Ancien Testament par le Sauveur. Mais la différence majeure est qu’elle retrouve en chaque texte le Seigneur, alors qu’Antioche ne l’y voit que par échappées »110. « Faut-il vraiment opposer les deux écoles ? (…) Toutes deux veulent retrouver dans l’Ancien Testament le mystère du Sauveur. Antioche s’attache à ce qui lui paraît incontestable, Alexandrie à ce qui lui donne accès plus profond au mystère. Antioche est plus attentive à la physionomie propre de chaque scène, de chaque personnage biblique ; Alexandrie songe surtout à la signification des épisodes et des auteurs dans le drame total. Antioche fonde sa foi sur l’annonce du Christ ; Alexandrie nourrit la sienne de la présence du Seigneur. Antioche trace l’histoire de l’action divine ; Alexandrie est avide d’en scruter la nature »111. En termes linguistiques, on pourrait dire qu’Antioche semble scruter dans l’Ancien Testament les signes du Nouveau au niveau littéral du texte (désignation directe), tandis qu’Alexandrie scrute ce sens au niveau de la figure : tout, dans l’Ancien Testament lui parle du Nouveau (désignation indirecte).

68 Etant donné qu’aucune désignation directe ne parle du Christ dans les premiers versets de la Genèse, S. Jean Chrysostome commente ce passage en y décelant une intention christologique virtuelle, que les circonstances particulières de la rédaction ont empêché l’auteur d’actualiser. Par ce procédé, le Chrysostome peut évoquer le rôle du Verbe, en qui le Père a créé l’univers : au texte de la Genèse, il superpose en effet un passage du Nouveau Testament qui en fournit la clé de lecture. D’emblée, le commentateur de l’école d’Antioche déclare que Moïse a évité de dévoiler toute sa science prophétique, car les éléments les plus profonds de sa doctrine auraient dépassé les capacités de son auditoire. Voilà pourquoi l’auteur de la Genèse a dû consacrer les premières phrases de son récit à la création des êtres visibles, plutôt qu’à celle des anges. S. Paul, en revanche,

  • 112 Homiliae in Genesim, II, 3 ; PG 53, col.29. Passage traduit par nos soins.

« enseignait sous la conduite de l’Esprit les hommes qui acceptaient sa doctrine. C’est en effet la différence de capacité dans chaque auditoire qui fonde la différence dans le propos : vois comment, dans son épître aux Ephésiens, il (...) leur parle autrement : ‘Parce qu’en Lui, Il a créé toute chose, ce qui est aux cieux et ce qui est sur terre, les choses visibles et invisibles, Trônes et Souverainetés, Autorités et Pouvoirs, tout fut créé par Lui et en Lui’«112.

69 Cet extrait montre comment le simple rapprochement d’un texte majeur du Nouveau Testament permet à S. Jean Chrysostome d’indiquer la clé christologique des premiers versets de la Genèse sans se départir pour autant du sens littéral de ce passage : ce que Moïse aurait pu dire, il n’a pu l’exprimer eu égard aux circonstances de son auditoire. Pour l’école d’Antioche, le sens christologique reste en quelque sorte virtuel dans la pensée de l’auteur vétero-testamentaire, sans être pour autant contenu dans le texte.

70Origène, en revanche, va relever dans la page liminaire de la Bible tout ce qui pourrait constituer une désignation indirecte du Christ :

  • 113 Origène, Sur la Genèse, traduction de L. Doutreleau, Paris, SC 7, Cerf, 1944, p.63.

« Au commencement, Dieu fit le ciel et la terre. Quel est le commencement de tout, sinon notre Seigneur et Sauveur universel (I Tim 4,10), le Christ Jésus, premier né de toute créature (Col 1,15) ? Or c’est dans ce commencement, c’est-à-dire dans son Verbe que Dieu fit le ciel et la terre selon ce que dit l’Évangéliste Jean au début de son Évangile : Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement en Dieu. Tout par lui a été fait et sans Lui rien n’a été fait. L’Écriture ne parle pas d’un commencement temporel ; mais elle dit que c’est dans ce commencement qu’est le Sauveur, qu’ont été faits le ciel et la terre et tout ce qui a été fait. »113

  • 114 J. Guillet, art.cit., p.269-271 ; voir le concept de contextio chez Cassiodore dans B. Bureau, « Li (...)

71 Les principes de l’herméneutique de l’énoncé porteront la patristique chrétienne à concevoir l’ensemble de l’Ecriture non seulement comme un message unitaire et cohérent, où la Bible elle-même peut éclairer la Bible114, mais encore comme la figure du Corps du Christ, incarnation du Logos ou Parole de Dieu.

  • 115 5, 1.
  • 116 Cf. J. H. Crehan, « The Analogy between Verbum Dei incarnatum and Verbum Dei scriptum in the Father (...)
  • 117 PL 108, col. 247-248, traduit par nos soins.

72 Ignace d’Antioche déclarait déjà dans son épître aux Philadelphiens115 qu’il allait chercher refuge dans l’Evangile comme dans la chair même du Christ (prosfugôn tôi euaggeliôi hôs sarki Ièsou)116. Par la suite, l’analogie entre l’Ecriture et le Corps du Christ sera constamment rappelée. L’archevêque de Mayence, le Bienheureux Raban Maur, écrivait par exemple au VIIIe siècle117 :

« Aux derniers jours, celui qui est Parole de Dieu est entré dans le monde, vêtu de la chair qu’il a prise de la Vierge Marie : dès lors, ce qui de Lui pouvait se voir différait de ce qui s’y cachait…De même, quand la Parole de Dieu est annoncée aux hommes à travers Moïse ou les Prophètes, cela ne peut se faire sans le vêtement approprié…de telle sorte que le mot, dans sa littéralité, apparaît comme une chair, bien qu’on puisse reconnaître que le sens spirituel qui s’y cache est bien celui de la divinité ».

73 Mais c’est surtout chez Origène que ce thème a été développé :

  • 118 Hom. in Num., 16, 9, traduit par nos soins.

« C’est non seulement dans le rite sacramentel que nous buvons le Sang du Christ, mais aussi dans l’accueil réservé à sa Parole, car c’est elle qui est la vie, comme il l’a dit Lui-même : Les paroles que je viens de vous dire, c’est l’esprit et c’est la vie »118.

74 Et dans un autre texte, l’Alexandrin ajoute :

  • 119 Ser. Matth., 27 ; PG 13, col. 1633, traduit par nos soins. Cf. également, Hom. in Lev. 1, 1 ; 7, 5  (...)

« C’est caché dans un corps que le Christ est venu, pour que tous ceux qui sont charnels, voyant son apparence corporelle sans apprécier ses perfections, ne voient en Lui qu’un [simple] être humain, et qu’au contraire, les hommes spirituels, négligeant l’apparence corporelle pour apprécier les œuvres de ses perfections, puissent le reconnaître comme Dieu. D’une façon comparable, toute l’Ecriture divine est revêtue d’un corps (incorporata), surtout celle de l’Ancien Testament. En effet, le sens spirituel et prophétique de l’Ecriture est caché dans l’histoire des événements exposés, de telle sorte que les esprits simples voient l’ensemble de l’Ecriture comme une histoire tandis que les personnes spirituelles et parfaites parviennent à la comprendre comme un mystère spirituel »119.

  • 120 Cf. B. M. Metzger, « The Formulas introducing quotations of Scripture in the New Testament and the (...)
  • 121 Jésus lui-même, selon l’Evangile de Luc (4,21), emploie ce verbe au parfait (peplèrôtai) à la synag (...)

75 Comme on l’a vu, ce mystère de l’Ecriture s’éclaire, dans le christianisme, à la lumière de la clé christologique que toute la tradition patristique lui reconnaît. Voilà pourquoi le Nouveau Testament citera souvent l’Ancien au moyen d’une terminologie nouvelle, absente des commentaires du judaïsme120 : les verbes plèrousthai (‘être rempli’, ‘trouver la plénitude’)121 et teleiousthai (‘être achevé’).

Contrepoint

  • 122 « Le modèle de la relation neutre, c’est la liste : série d’éléments que rien ne permettrait, a pri (...)

76On n’a sans doute pas assez souligné à quel point la structure littéraire du texte biblique pris comme un tout soulignait en elle-même la nécessité d’une interprétation. Dans son Introduction à l’étude des textes, Charles distingue les œuvres consistant en une collection d’énoncés (dont la relation entre eux est neutre, comme dans les Essais de Montaigne) et les œuvres qui constituent un système (dont la relation entre les énoncés est hiérarchisée, comme dans L’Andromaque de Racine, qui comporte des unités prédéterminées à trois niveaux : l’acte, la scène et le vers)122. De ce point de vue-là, purement littéraire, on pourrait dire que l’ensemble des livres de la Bible (et non pas tel livre de la Bible en particulier), au sein de chaque Testament, constitue une collection plutôt qu’un système, comme le suggère d’ailleurs l’étymologie : ta biblia, ‘les livres’.

  • 123 M. Charles, ibid., p.55.
  • 124 On consultera sur ce point les remarques éclairantes d’E. Nodet et J. Taylor, dans leur Essai sur l (...)

77 Or « l’interprète (...) a toujours plus à faire avec le fragmenté, le discontinu, voire le lacunaire »123. Dans le judaïsme rabbinique, plus encore que dans une perspective sémantique, l’énigme de cette fragmentation sera résolue par la clé pragmatique que constitue la halakha, sous l’éclairage de la Loi Orale. En effet, l’interprétation ultime du texte biblique est donnée dans le judaïsme par la façon concrète de l’appliquer à la vie quotidienne, véritable introduction du sens biblique dans le paradigme des actions journalières. En fonction des problèmes nouveaux ou des circonstances changeantes de l’existence, l’autorité de la Torah (écrite ou orale) conduit constamment à un développement de la manière pratique de mettre en œuvre les mitsvot ou commandements explicites. Ce développement (halakha) sous-tend la visée de l’ensemble des commentaires rabbiniques et permet d’actualiser le texte à travers une orthopraxie.124

  • 125 Actes 8,30.
  • 126 M. Charles, op. cit., p.56.

78Dans le christianisme, en revanche, l’énigme ne sera résolue que par la perspective christologique, comme le souligne le Nouveau Testament lui-même. C’est la raison pour laquelle Jésus interprète les Ecritures aux disciples d’Emmaüs. Les prophéties sont en effet discontinues et fragmentées. Elles apparaissent dans des livres différents, sous des aspects complémentaires, sans qu’il soit possible de les prévoir en fonction de la structure littéraire de l’ensemble de la Bible en tant que telle, comme on pourrait prévoir l’apparition du cinquième acte après le quatrième d’une tragédie classique. Pour pouvoir vraiment lire, il faut comprendre : c’est là d’ailleurs la question de Philippe à l’Eunuche de la reine Candace125. « La collection est ici un terrain d’élection [pour l’interprète] »126.

  • 127 E. Nodet, « De l’inspiration de l’Écriture », 237-274, in Revue Biblique, 104 (1997), p. 268.
  • 128 Cf. ibid., p. 268. Dans le Nouveau Testament, l’Écriture est constamment relue à la lumière des Par (...)

79Ces différences entre la tradition chrétienne et la tradition rabbinique au niveau de l’interprétation se retrouvent dans la relation qu’entretiennent l’une et l’autre vis-à-vis des livres sacrés eux-mêmes : dans le judaïsme, « les exemplaires usagés des rouleaux sacrés ne sont pas jetés s’ils restent au moins partiellement lisibles, mais ‘enfouis’ dans des lieux spéciaux (geniza) ; même altérée, la lettre peut encore en être scrutée. Au contraire, le support matériel de la Bible chrétienne, quoiqu’elle soit un écrit inspiré, n’a jamais fait l’objet d’un tel soin : ce n’est que proclamée qu’elle est parole de Dieu, et c’est pourquoi le récit de la vie de Jésus est défini comme ‘bonne nouvelle’ (Mc 1,1) ».127 La clé de l’Ecriture, dans le christianisme, apparaît en effet, non plus dans son signifiant, mais dans son signifié christologique, et comme le rappelle l’Apocalypse, la Bible constitue un livre scellé dont personne ne peut briser les sceaux si ce n’est l’Agneau immolé : le Christ est donc à la fois celui qui accomplit l’Ecriture et qui en donne l’interprétation, comme les disciples d’Emmaüs ont pu en faire l’expérience128.

80 Ainsi donc, les commentaires rabbiniques et chrétiens semblent se distinguer par une différence d’attitude vis-à-vis du texte sacré. Alors que l’herméneutique juive tardo-antique et médiévale se fonde sur l’étude de l’Ecriture, et se nourrit des discussions savantes des écoles rabbiniques dans une attitude révérencielle envers le texte écrit, l’herméneutique chrétienne se fonde sur la proclamation du mystère de Jésus, qu’elle réénonce dans un cadre homilétique, oral : le commentaire chrétien vaut dès lors pour lui-même, comme un discours autonome et non pas comme une annotation du texte biblique. De la Bible, il dégage des péricopes qu’il réexpose en les actualisant.

  • 129 Il peut être significatif, à cet égard, d’évoquer le genre des Chaînes, dans l’interprétation chrét (...)

81Les commentaires rabbiniques, en revanche, plutôt que de réénoncer le texte sacré, portent sur lui un regard destiné à en scruter la signification, dans une attention extrême à l’écrit, à sa forme, dont les moindres détails sont signifiants. Une édition comme celle des Miqre’ot gedolot, qui enchâsse le texte biblique dans ses commentaires, apparaît ainsi caractéristique de cette approche interprétative129.

82Enfin, les deux traditions herméneutiques s’opposent par la clé retenue pour le texte sacré : dans un cas, le sens ultime du texte est recherché dans une double perspective, la clé sémantique de son signifiant, où la multiplicité des sens invoqués pour un mot déterminé (principe de la mahloqet) conduit parfois à la conservation cumulative des différentes opinions, et la clé pragmatique ultime de la halacha qui permet d’actualiser la Torah dans la vie quotidienne, devenant source de bénédiction pour celui qui la pratique ; dans l’autre, la conviction que le Christ accomplit les Ecritures pousse à rechercher un sens unitaire de la Bible et aboutit à un élargissement du sens littéral au spirituel, dans une cohérence qui est recherchée en dehors de la matérialité du texte, dans ce vers quoi il pointe. Certes, les deux traditions connaissent des variations dans l’attention accordée, selon les écoles, au sens littéral, tantôt conçu comme exclusif, tantôt considéré comme un signe conduisant à la signification spirituelle. Mais ce qui caractérise chacune des deux herméneutiques, c’est la dimension linguistique retenue pour le commentaire : le critère du paradigme s’oppose généralement à celui du syntagme.

  • 130 Serait-il téméraire de suggérer que, pour l’herméneutique rabbinique, le sens doit être scruté dans (...)

83On pourrait sans doute avancer, au risque de paraître schématique, que dans un cas (judaïsme rabbinique), la synchronie (ensemble des occurrences du même mot dans la Torah) semble donner la clé de la signification, puisque c’est à travers le paradigme que le sens du texte est exploré, alors que dans l’autre (christianisme), c’est la signification générale reconnue au texte (sa visée christologique) qui en éclaire la synchronie130.

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Notes

1 M. Charles, Introduction à l’étude des textes (« Poétique »), Paris, Seuil, 1995, p.38.

2 Ibid., p.38-39.

3 On trouvera dans l’ouvrage de R. Thomas (Literacy and Orality in Ancient Greece, Cambridge University, Cambridge, 1992) et dans celui d’E. Valette-Cagnac (La lecture à Rome, Paris, Belin, 1997) une riche bibliographie sur cette question.

4 Puisque la rhétorique constitue précisément le fondement de l’éducation grecque (on lira à ce sujet l’ouvrage clé de H. I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris, Seuil, 1948 : cf. tout spécialement le chapitre 10 de la 2e partie).

5 Il suffit d’évoquer l’influence de l’asianisme sur l’auteur des sermons sur Jonas et sur Samson (cf. Pseudo-Philon, Prédications synagogales, édition de F. Siegert et J. de Roulet, Paris, Cerf, SC 435, 1999, p.29-31).

6 Ainsi, plusieurs commentaristes chrétiens se sont formés à l’école du célèbre professeur de rhétorique Libanios : S. Jean Chrysostome et Théodore de Mopsueste à coup sûr, sans doute également S. Basile et S. Grégoire de Nazianze.

7 Les pages qui suivent développent certaines idées exposées dans un article précédent : Ch. Rico, « Synchronie et diachronie : enjeu d’une dichotomie », 228-265, in Revue Biblique, 108 (2001), p.248-259.

8 M.-O. Goulet-Cazé, « Préface », in M.-O. Goulet-Cazé éd., Le Commentaire entre tradition et innovation, Paris, Vrin, 2000, p.7.

9 Cf. R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, Oxford, Clarendon Press, 1968, p.146, 275.

10 Cf. G. Lohfink, « Kommentar als Gattung », 1-16, in Bibel und Leben, 15 (1974), p.6.

11 G. Lohfink, art. cit., p.7.

12 Cf. G. Lohfink, art. cit., p.8.

13 On distingue en linguistique l’axe de la combinaison (axe syntagmatique) de l’axe de la sélection (axe paradigmatique). Quand nous parlons, nous opérons une sélection parmi les différents mots dont dispose la langue pour exprimer une idée déterminée, et nous les combinons dans un syntagme particulier, qui relève de la parole. Alors que le paradigme est virtuel, le syntagme, lui, est actuel. Cf. O. Ducrot et J.-M. Schaeffer, Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris, Éditions du Seuil, 1995 (2e édition revue et corrigée), p. 267-275.

14 Denys le Thrace, chapitre I, cf. La grammaire de Denys le Thrace, trad. J. Lallot, Paris, Editions du CNRS, 1989.

15 Homèron ex Homèrou safènizein, selon l’expression de Porphyre, cf. R. Pfeiffer, op. cit., p.225-227.

16 Cf. J. Irigoin, Histoire du texte de Pindare, Paris, Klincksieck , 1952, p.71.

17 R. Pfeiffer, op. cit., p.69.

18 R. Pfeiffer, op. cit., p.111, 115 : l’obel marque un passage athétisé.

19 R. Pfeiffer, op. cit., p.178 : l’astérisque indique la répétition de versets présents dans un autre passage, et le sigma la présence de deux lignes consécutives interchangeables.

20 R. Pfeiffer, op. cit., p. 218 : la diplè signale un avis divergent sur une autre édition ; la stigmè, un passage dont l’authenticité était mise en doute.

21 R. Pfeiffer, op. cit., p.78-79.

22 R. Pfeiffer, op. cit., p.39.

23 C’était le but recherché par Philètas et Simias de Rhodes (cf . R. Pfeiffer, op. cit., p.89-90).

24 R. Pfeiffer, op. cit., p.115.

25 R. Pfeiffer, op. cit., p.135.

26 R. Pfeiffer, op. cit., p.197-202.

27 R. Pfeiffer, op. cit., p.193.

28 R. Pfeiffer, op. cit., p.129 et 193.

29 R. Pfeiffer, op. cit., p.161.

30 R. Pfeiffer, op. cit., p.29, qui résume les observations de F. Bömer, « Der Commentarius », 210-250, in Hermes, 81 (1953).

31 Cf. G. Cavallo, « Una mano e due pratiche », 55-64, in M.-O. Goulet-Cazé éd., op. cit., et I. Andorlini, 37-52, ibid., qui cite à cet égard le témoignage de Galien (In Hipp. Epid. VI comm. IV 22).

32 I. Andorlini, art. cit., p. 39, rappelle le contraste matériel opéré par les copistes entre eisthesis ou texte en retrait (pour le commentaire) et ekthesis ou texte mordant sur la marge (pour les lemmes).

33 K. McNamee, « Missing links in the Development of the Scholia », 399-414, in Greek, Roman & Byzantine Studies, 36, 4, (1995); G. Cavallo, art. cit., p.56 ; J. Irigoin, op. cit., p.98, qui cite les souscriptions indiquant les sources des scholies : celles-ci ‘se rapportent à un commentaire marginal’, comme le suggèrent les termes paragegraptai, parakeitai.

34 Cf. H. Maehler, « L’évolution matérielle de l’hypomnèma jusqu’à la basse époque », 29-36, in M.-O. Goulet-Cazé éd., op. cit., p.35 ; J. Irigoin, op. cit., p.104-105.

35 M. Del Fabbro, « Il commentario nella tradizione papiracea », 69-132, in Studia Papyrologica, 18 (1979), p.92, suggère une évolution plus complexe que T. Dorandi (« Le commentaire dans la tradition papyrologique : quelques cas controversés », 15-27, in M.-O. Goulet-Cazé éd., op. cit., , p.17) propose à juste titre de nuancer, en raison du caractère fragmentaire de notre documentation.

36 L. Holz, Donat et la tradition de l’enseignement grammatical. Etude et édition critique, Paris, CNRS, 1981, p.26.

37 Cf. l’édition du texte fragmentaire de ce commentaire : Didymus, In Demosthenem commenta, L. Pearson et S. Stephens edd., Stuttgart, Teubner, 1983.

38 Cf. sur ce point D. Van Berchem, « Recherche sur la tradition scolaire d’explication des auteurs », 79-87, in Museum Helveticum 9 (1952), ainsi que l’édition du Commentaire sur Jonas de S. Jérôme établie par Y.-M. Duval, SC 323, Paris, Cerf, 1985 (voir tout spécialement les p. 28-31).

39 Cf. Servius, In Aeneidem, I, 1, s.v. qui primus.

40 Ibid., I,1, s.v. arma. Servius reconnaît dans arma une métonymie pour bellum ; quant à arma virumque, l’expression est interprétée comme une inversion pour virum armaque, d’après l’ordre effectivement suivi dans la narration.

41 Cf. ibid., I, 1, s.v. qui primus. Passage traduit par nos soins.

42 Ibid., I, 1. Passage traduit par nos soins.

43 Sophiste, 262ac.

44 Même si le Cratyle semble offrir la démarche inverse (de l’analyse vers la synthèse), cf. L. Holz, op. cit., p.60.

45 F. Ildefonse, La Naissance de la Grammaire dans l’Antiquité grecque, Paris, Vrin, 1997, p.144.

46 L. Holz, op. cit., p.59.

47 7, 55-60.

48 Ce sont là les qualités que distinguait déjà Théophraste dans son Peri lexeôs, ouvrage malheureusement perdu : cf. L. Holz, op. cit., p.71 et 137.

49 Cf. R. Pfeiffer, op. cit., p.10.

50 Ainsi, dans le papyrus de Derveni, qui porte sur des textes d’Orphée, et dont le texte a été publié dans Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 47 (1982), pages annexes 1-12. Cf. en outre R. Pfeiffer, op. cit., p.103, n.3, p.237 et 239.

51 Sur ce point, on consultera l’article d’A. Le Boulluec, « L’allégorie chez les Stoïciens », 301-321, in Poétique, 23 (1975), qui montre comment l’allégorie stoïcienne, reposant sur l’étymologie, « a néanmoins pour matière des énoncés complets » (p.301) et se situe de ce fait à la jonction entre l’axe paradigmatique (cf. p.306) et syntagmatique (‘écriture d’une histoire’, p.315).

52 La ‘peri-literature’ chère à R. Pfeiffer : cf. ci-dessus, n.9. Ce genre littéraire fut inauguré par Aristote et Héraclide du Pont (R. Pfeiffer, op. cit., p.69-71 et 145).

53 Parmi les œuvres que nous avons conservées, il en est deux qui illustrent bien ce genre littéraire : les Quaestiones homericae d’Héraclite le Stoïcien ainsi que le De Homero du Pseudo-Plutarque, sorte de rhétorique des tropes exemplifiée par le texte homérique.

54 Cf. I. Hadot, « Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens », 99-122, in Les règles de l’interprétation, M. Tardieu éd., Paris, Cerf, 1987.

55 Cf . R. E. Heine, « The introduction to Origen’s Commentary on John compared with the introductions to the ancient philosophical commentaries on Aristotle », 3-12, in Origeniana Sexta, G. Dorival et A. Le Boulluec édd., Leuven, Peeters, 1995.

56 Cf. D. van Bershem, « Poètes et grammairiens. Recherche sur la tradition scolaire d’explication des auteurs », 79-87, in Museum Helveticum, 9 (1952). Nous ne partageons pas l’hypothèse de cet auteur, pour lequel le plan des introductions aux commentaires littéraires proviendrait en dernière analyse du schéma I) L’art, II) L’artiste, III) L’oeuvre, qui était caractéristique des traités (technai) en général, et de ceux de rhétorique notamment (cf. art. cit., p.81-82). Il nous semble plus prudent de voir dans le plan des prologues des hypomnèmata littéraires une influence directe des schémas couramment suivis dans les introductions aux commentaires philosophiques.

57 Servius, In Aeneidem, ed. G. Thilo et H. Hagen, Hildesheim, 1961, I, 1, p. 1, l. 13 et ss.

58 Proclus, Commentaire sur le Timée, Livre I, §9.25-31. Passage traduit par nos soins.

59 A en juger d’après les plus anciens commentaires philosophiques complets que nous ayons : ceux d’Alexandre d’Aphrodisie, du IIIe siècle après J.-C. Des fragments de commentaires philosophiques plus anciens ont été conservés sur papyrus. Ils semblent toutefois manifester les mêmes caractéristiques que les textes ultérieurs qui nous sont parvenus dans leur intégralité. Voir à ce sujet H. Snyder, « Naughts and crosses : Pesher Manuscripts and their significance for reading practices at Qumran », 26-48, in Dead Sea Discoveries 7/1 (2000).

60 Cf. A. Ph. Segonds, dans son introduction au commentaire de Proclus (Sur le premier Alcibiade, T. 1, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p.XXIII-XXIV).

61 A. Ph. Segonds, ibid., p.XLIV-XLV.

62 éd. de A. Ph. Segonds, op. cit., p.49-50.

63 §66, 14-15.

64 Nous ne prétendons pas que l’herméneutique juive ait été entièrement imperméable aux influences grecques (surtout à Alexandrie). Il reste qu’elle relève d’une tradition différente de celles de l’hellénisme et doit être étudiée pour elle-même.

65 A propos des sermons sur Jonas et sur Samson du Pseudo-Philon (traduction française : Prédications synagogales, éd. par F. Siegert et J. de Roulet, Paris, SC 435, Cerf, 1999), F. Siegert (« Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style », 130-198, in Hebrew Bible / Old Testament, M. Saebø ed., I/1, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, p.192) affirme qu’ils prouvent que « the art of public preaching, i.e. of applying rhetoric to scriptural explanation, had been developed before the Church adapted it to her needs. It was a Jewish innovation. Pagans never did their Homer exegesis in public ; they taught it to schoolboys ».

66 On souligne habituellement la fréquence de l’exégèse figurative dans les commentaires juifs de l’Antiquité, au point que la Mekilta de Rabbi Ishmaël, avec son goût marqué pour l’exégèse littérale, ou les sermons sur Jonas et sur Samson du Pseudo-Philon, apparaissent comme des exceptions. La tendance générale des commentaires juifs anciens à explorer les ‘soixante-dix visages de l’Écriture’ contraste en effet avec l’attention quasi exclusive réservée au sens littéral dans nombre de commentaires médiévaux (ceux d’Ibn ‘Ezra’ ou de Rashbam [Rabbi Samuel Ben Meir], par exemple).

67 Liv. I, 7. Passage traduit par nos soins.

68 L’allégorie, chez Philon, peut être le fait de l’influences des écoles philosophiques. Pour autant, l’actualisation ‘spiritualisante’ d’un texte à lumière d’une nouvelle situation ou d’un événement nouveau apparaît déjà dans la Bible elle-même : F. Dreyfus (« L’actualisation à l’intérieur de la Bible », 161-202, in Revue Biblique 83 (1976), pp.174-176, 186-189 et 191-194) donne de nombreux exemples de la façon dont les Prophètes et les Psaumes interprètent les textes de la Torah en élargissant, sans le nier pour autant, leur sens littéral.

69 Quaestiones et solutiones in Genesim, liv. I et II, trad.de Charles Mercier, Paris, Cerf, 1979, I, q.1 et 2.

70 Sur la question de la catégorie générique dont relève les pesharim, voir I. Fröhlich, « Le genre littéraire des pesharim de Qumrân », 383-398, in Revue de Qumrân, 12 (1986).

71 Ce qui n’empêche pas, du fait même de l’actualisation constante que le commentateur fait subir au texte commenté, que certains pesharim puissent offrir par moments une décontextualisation du message (cf. F. Bruce, Biblical exegesis in the Qumran texts, Den Haag, Van Keulen, 1959, p.11-12). Dans d’autres fragments, en outre, le pesher n’hésitera pas à transformer l’ordre des lettres d’un mot clé du texte (cf. ‘ml, ‘œuvre’ en m‘l, ‘transgression’, dans 1QpHab 2, 5-6), ce qui pousse le principe du paradigme jusqu'au niveau de la deuxième articulation du langage (jusqu’aux phonèmes). Il n’importe : dans son ensemble, le commentaire suit cependant pas à pas le fil syntagmatique du texte.
La méthode du pesher paraît avoir caractérisé à date ancienne certains discours homilétiques juifs : on le retrouve attesté dans une homélie prononcée par Eliézer ben Hyrcanus, avant l’an 70 de notre ère, cf. Gen. R.,41, et A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth, Leiden-Köln, Brill, 1964, p.150.

72 Cf. le déchiffrement de J. M. Allegro dans Discoveries in the Judean desert of Jordan V, Oxford, 1968, p.37.

73 Na 1,3-6 : 4Q169. Passage traduit par nos soins.

74 Terme désignant à l’origine les habitants de Chypre descendant des Grecs, puis l’ensemble des Grecs de l’Orient méditerranéen, puis les Romains.

75 On se reportera à la publication récente des Prédications synagogales du Pseudo-Philon, cf. n.65. Il s’agit d’une version arménienne (du vie siècle) à partir d’un original grec comprenant deux prédications, l’une sur Jonas, l’autre sur Samson. L’orateur y propose un commentaire de type syntagmatique, au fil du texte, qui réénonce le récit des deux livres bibliques correspondants. L’auteur du texte grec serait à peu près contemporain de Philon.

76 Op. cit., p.109-111.

77 Les citations du texte commenté, assez rares au demeurant, sont parfois directement intégrées dans le texte de l’homélie sans aucun marqueur explicite (cf. par exemple Sur Samson, 15 ; 30). Quand ils existent, les renvois directs au texte de référence ne mentionnent ni un livre ni un auteur particulier, mais simplement ‘l’Ecriture’ (Sur Jonas, 11, 47 ; 37, 145 ; Sur Samson, 11 ; 18 ; 24 ; 27 ; 39 ; 44) ou bien ‘la Loi’ (Sur Jonas, 44, 176).  

78 « Le Targum entend interpréter l’Ecriture, c’est-à-dire en livrer clairement le sens et il est notoire qu’il a conservé, jusqu’à nos jours, sa valeur de commentaire, bien après la cessation de son usage comme traduction. » (Targum du pentateuque, T. I Genèse, trad. de R. Le Déaut, Paris, SC 245, Cerf, 1978, p.49). Si la date précise de leur composition semble controversée, on s’accorde à reconnaître que le principe de la traduction targumique est ancien dans le judaïsme et précéderait le début de l’ère chrétienne. La découverte de fragments de targums à Qumrân a en effet montré que des versions araméennes de la Bible étaient déjà en circulation au Ier siècle après J.-C. Faisant l’état de la question, M. McNamara (Targum Neofiti 1 : Genesis, Collegeville, The Liturgical Press, 1992, p.44-45) assigne au targum palestinien de Neofiti la date approximative du IVe siècle après J.-C. et Le Déaut (op. cit., p.40) soutient que « le texte de base qui aboutit à [Neofiti] remonte au IIe-IIIe siècle de notre ère et (…) représente l’une des mises par écrit d’une tradition orale bien plus ancienne » .

79 8, 8.

80 Genèse, 1,1-3, Targum Neofiti, passage traduit par nos soins : cf. texte araméen édité par A. Díez Macho (Neophyti 1, Tomo 1 : Génesis, Madrid-Barcelona , Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1968, p.3).

81 Genèse, 1,1-3, passage traduit par nos soins  : l’expression ‘souffle de l’esprit’ traduit l’ambiguïté sémantique de l’hébreu ruah, qui désigne à la fois le ‘vent’ et l’ ‘esprit’. Dans la mesure du possible, le texte des deux traductions proposées cherche à rendre sensible à la fois les points communs de ces deux textes et la part de paraphrase interprétative du targum de Neofiti.

82 Sur l’actualisation de l’Ecriture dans le targum, voir Le Déaut, op.cit., p.57-62. Certes, comme le souligne cet auteur (p.56-57), dans le targum, l’analogie constante des passages parallèles et les liens que le texte établit entre les différents épisodes bibliques, souvent au mépris de la chronologie, aboutissent parfois à « une exégèse ‘atomistique’, des mots et des phrases étant expliqués en dehors de leur contexte proche ou global ». Il n’empêche : le cadre d’explication du texte reste fondamentalement celui de l’énoncé.

83 Un simple coup d’œil aux traités de Ibn ‘Ezra’, de Rashbam, de Rashi ou du Nahmanide permet de reconnaître le caractère atomisé du commentaire, conçu davantage comme des notes sur le texte biblique que comme un discours sur celui-ci, même si les unités commentées peuvent être parfois plus longues que celles du Midrash Rabba, par exemple, et s’étendre jusqu’au verset.

84 On aura accès à un bon exemple de cette herméneutique à travers la lecture de l’article de Dov Hercenberg (« La transcendance du regard et la mise en perspective du tekhelet (‘bleu’ biblique) », 387-411, in Revue d’Histoire et de Philosophe Religieuses, 78/4 (1998) : le terme tekhelet, dans les différentes sources talmudiques et rabbiniques citées, est associé à différentes racines (celle de kalah, ‘engloutir’ ; de takhelit, ‘but’ ; de kalyl, ‘parfait’) et rapproché de nombreuses citations bibliques.

85 Cette sensibilité à l’unité du texte biblique est commune à l’ensemble de la tradition juive : elle se manifeste par exemple dans les targums, cf. Le Déaut, op.cit., p.53-57.

86 Midrash Rabba, I, 4, traduit par B. Maruani et A. Cohen-Arazi, annoté et introduit par B. Maruani, Lagrasse, Verdier, 1987, pp. 37-38.

87 Midrash Rabba, I, 10.

88 Le Midrash. Essai de mise au point, Jérusalem, Studio Rami VeJacki, 2001, p.98-99.

89 La halacha est la réglementation juridique et morale qui définit l’observance correcte du judaïsme. Conservée par la loi orale, elle a été consignée dans la Mishna et le Talmud.

90 Mishna, traité Berakhot, 9,3.

91 Cf. Gen. 2,3.28 ; 5,2.

92 Cf. sur ce point Ch. Perrot, La lecture de la Bible dans la Synagogue, Hildesheim, Gerstenberg, 1973, p.20 et 189-190.

93 Le judaïsme rabbinique a parfois nuancé la portée de cette ‘herméneutique du mot. La mida de Rabbi Yishmaël (Sifré 112 sur Nombres 15, 17) rappelle en effet que la Torah s’est exprimée dans le langage des hommes, au point que l’élaboration midrashique ne saurait jouir d’un statut privilégié par rapport au sens obvie.

94 Jacob Al-Kirkisani, exposant les principes de l’interprétation karaïte de la Bible, n’hésite pas à écrire : « Scripture as a whole is to be interpreted literally, except where literal interpretation may involve something objectionable or imply a contradiction. » (L. Nemoy, Karaite anthology, New Haven, Yale University Press, p.60).

95 Yefet ben ‘Eli, Commentaire de Ruth, 7-9 et 12. Passage traduit par nos soins, à partir de la version anglaise de Nemoy .

96 Lévi ben Gershom, Commentaire du Cantique des Cantiques, Ière partie, 1, 3. Passage traduit par nos soins.

97 Cf. sur ce point l’article très éclairant de C. Sirat (« Biblical commentaries and Christian influence : the case of Gersonides », 210-223, in Hebrew Scholarship and the Medieval World, N. de Lange ed., Cambridge, University of Cambridge, 2001).

98 Lévi ben Gershom, Commentaire du Cantique des Cantiques, Introduction.

99 A. Bastit, « Conception du commentaire et tradition exégétique dans les In Mattheum d’Origène et d’Hilaire de Poitiers », 675-692, in G. Dorival et A. Le Boulluec édd., op. cit, p.676.; B. Neuschäfer, Origenes als philologe, Bâle, 1987 ; J. Pépin, La tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante, Paris, 1987, p.54-56.

100 L. Holz, « Le rôle des commentaires d’auteurs classiques dans l’émergence d’une mise en page associant texte et commentaire (Moyen-Age occidental) », 101-117, in M.-O. Goulet-Cazé éd., op. cit., p.105-106.

101 Cf. R. E. Heine, art. cit.

102 J.-M. Poffet, La méthode exégétique d’Héracléon et d’Origène, Fribourg, Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1985, p.138, n.114 ; G. Dorival, « Exégèse juive et exégèse chrétienne », 169-181, in M.-O. Goulet-Cazé éd., op.cit., p.176-177.

103 A cet égard, Gal 4,22-26 constitue un texte clé : des deux enfants d’Abraham, l’un est né selon la chair, l’autre en fonction de la promesse. Pour S. Paul, ces faits sont exposés allègoroumena (avec une portée allégorique), puisque le fils de la servante représente l’Ancienne Alliance et le fils de la femme libre la Nouvelle.

104 3, 6 ; PL 26, col. 481. Passage traduit par nos soins. 

105 Epître 57, A Pammachius. Passage traduit par nos soins.

106 Epître 30, Ad Paulam.

107 Liber Hebraicarum Quaestionum in Genesim, PL 23, 937-939. Passage traduit par nos soins.

108 « Origen’s Homilies on Leviticus and Vayikra Rabbah », 81-91, in G. Dorival et A. Le Boulluec édd., op.cit., p.85.

109 Ibid., p.90.

110 « Les exégèses d’Alexandrie et d’Antioche : conflit ou malentendu ? », 257-302, in Recherches de Science religieuse, 34 (1947), p.268, n.36.

111 Ibid., p.297.

112 Homiliae in Genesim, II, 3 ; PG 53, col.29. Passage traduit par nos soins.

113 Origène, Sur la Genèse, traduction de L. Doutreleau, Paris, SC 7, Cerf, 1944, p.63.

114 J. Guillet, art.cit., p.269-271 ; voir le concept de contextio chez Cassiodore dans B. Bureau, « Littera : ‘sens’ et ‘signification’ chez Ambroise, Augustin et Cassiodore », 213-237, in Lingua Latina (Conceptions latines du sens et de la signification), Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 5 (1999), p.233-235.

115 5, 1.

116 Cf. J. H. Crehan, « The Analogy between Verbum Dei incarnatum and Verbum Dei scriptum in the Fathers », 87-90, in Journal of Theological Studies, 6 (1955), p.88.

117 PL 108, col. 247-248, traduit par nos soins.

118 Hom. in Num., 16, 9, traduit par nos soins.

119 Ser. Matth., 27 ; PG 13, col. 1633, traduit par nos soins. Cf. également, Hom. in Lev. 1, 1 ; 7, 5 ; In Ioh. Comm. 1, 33 ; 1, 85-86 ; 5, 5-8.

120 Cf. B. M. Metzger, « The Formulas introducing quotations of Scripture in the New Testament and the Midrash », 297-307, in Journal of Biblical Literature, 70 (1951), p.306-307. Le parallèle le plus proche de plèrousthai ou teleiousthai se trouve dans le correspondant araméen du mot haftarah, c’est-à-dire dans le terme ashlematah, tiré de la racine shlm, ‘achever’, ‘accomplir’. La lecture des Prophètes, dans l’office synagogal, est en effet celle qui achève, conclut et accomplit le texte de la Torah (Perrot, op.cit., p.186).

121 Jésus lui-même, selon l’Evangile de Luc (4,21), emploie ce verbe au parfait (peplèrôtai) à la synagogue de Nazareth pour signaler l’accomplissement en sa Personne de la prophétie d’Isaïe (61,1 et 58,6).

122 « Le modèle de la relation neutre, c’est la liste : série d’éléments que rien ne permettrait, a priori, de structurer en des ensembles de niveaux différents.(...) Les Essais de Montaigne sont une collection, comme les Maximes de La Rochefoucauld, comme les Caractères de La Bruyère, comme les Fables de La Fontaine, comme tel recueil de poèmes (...). Par contre, une tragédie ou un roman sont a priori des systèmes, le critère étant ici la possibilité de les résumer avec plus ou moins de précision, plus ou moins de détail, ce qui veut dire que l’on descend plus ou moins dans la hiérarchie des structures » (M. Charles, op.cit., p.55).

123 M. Charles, ibid., p.55.

124 On consultera sur ce point les remarques éclairantes d’E. Nodet et J. Taylor, dans leur Essai sur les Origines du Christianisme, Paris, Cerf, 1998, p.241, n.1.

125 Actes 8,30.

126 M. Charles, op. cit., p.56.

127 E. Nodet, « De l’inspiration de l’Écriture », 237-274, in Revue Biblique, 104 (1997), p. 268.

128 Cf. ibid., p. 268. Dans le Nouveau Testament, l’Écriture est constamment relue à la lumière des Paroles du Christ et du Mystère pascal : foi et compréhension de la Bible apparaissent alors liées, cf. Jn 2,22 : « Aussi, quand il ressuscita des morts, ses disciples se rappelèrent qu’il avait dit cela [‘Détruisez ce sanctuaire et en trois jours je le relèverai’], et ils crurent à l’Écriture et à la parole qu’il avait dite. »

129 Il peut être significatif, à cet égard, d’évoquer le genre des Chaînes, dans l’interprétation chrétienne, qui se rapprochent, par certains côtés, de celui des Miqre’ot gedolot ou du Midrash. Des caractères spécifiques les en distinguent cependant : tout en citant les commentaires d’un ou plusieurs Pères de l’Église sur un verset déterminé, les Chaînes ne visent pas l’exhaustivité des témoignages. Elles cherchent en fait à garder la continuité générale propre au commentaire syntagmatique (comme le suggère précisément le nom de ‘chaîne’) et pourraient à la limite se passer du support du texte biblique. Enfin, leur destinée est significative. Certaines chaînes deviendront en effet des commentaires, ou des homélies, à partir du Xe siècle, et la boucle sera alors bouclée : les chaînes sont nées du discours homilétique et y retournent (cf. P. M. Bogaert et al., Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Turnhout, Brepols, 1987, s. v., p. 256).

130 Serait-il téméraire de suggérer que, pour l’herméneutique rabbinique, le sens doit être scruté dans l’immanence du texte, dans son en deçà, tandis que pour l’herméneutique chrétienne celui-ci doit être recherché dans sa transcendance, dans son au-delà ? L’herméneutique rabbinique semble en effet reposer sur ‘l’émulsion’ du sens, sur sa fragmentation au sein de petites unités, en vertu d’un enveloppement du signifié qui peut revêtir parfois une triple dimension :
a) le signifié est tout d’abord recherché au sein du signifiant plutôt que dans sa visée
b) le signifiant repose souvent sur la forme écrite plutôt que sur la forme orale (l’écriture consonantique du texte poussant en quelque sorte à loger la tradition orale -les voyelles- au sein de l’écrit -les consonnes-)
c) le signifiant est lui-même parfois décomposé dans les unités de deuxième articulation, au niveau de l’oral (phonèmes) ou de l’écrit (graphèmes). C’est ce qui fera dire à J.-G. Kahn (op.cit., p.68 et cf. p.75) : « Le Midrash trouve souvent la signification profonde de[s] éléments [de la seconde articulation du langage] qui, selon la théorie linguistique, devraient être dénués de signification ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Christophe Rico, « Aux sources de l’herméneutique occidentale :
les premiers commentaires dans les traditions grecque, juive et chrétienne
 », Babel, 7 | 2003, 7-52.

Référence électronique

Christophe Rico, « Aux sources de l’herméneutique occidentale :
les premiers commentaires dans les traditions grecque, juive et chrétienne
 », Babel [En ligne], 7 | 2003, mis en ligne le 17 septembre 2012, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://babel.revues.org/1404 ; DOI : 10.4000/babel.1404

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Auteur

Christophe Rico

Université hébraïque de Jérusalem
Ecole biblique et archéologique française de Jérusalem

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
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