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Sens-du-moi et sens-du-manque

Quelques observations sur migration et interculture à la lumière de la conception réductionniste de l’identité
Valeria Emi Mara Sgueglia
p. 121-141

Résumé

Valeria Emi Mara Sgueglia nous apporte les outils de la philosophie qu’elle applique à la question de la migration. Elle expose les concepts de la vision réductionniste de l’identité (qui s’oppose à la vision substantialiste, ou non-réductionniste), qui permettent d’appréhender les changements opérés sur nos sociétés par les phénomènes migratoires et la diversité culturelle.

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Texte intégral

Il dramma per me è tutto qui, signore: nella coscienza che ho, che ciascuno di noi – veda – si crede «uno» ma non è vero: è «tanti», signore, «tanti», secondo tutte le possibilità d’essere che sono in noi: «uno» con questo, «uno» con quello – diversissimi! E con l’illusione, intanto, d’esser sempre «uno per tutti», e sempre «quest’uno» che ci crediamo, in ogni nostro atto. Non è vero! non è vero!
Luigi Pirandello,
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  • 1 Publié pour le Programme des Nations Unies pour le développement (PNUD), Paris, Economica, 2004.
  • 2 En Afrique, par exemple, les frontières des anciens États coloniaux n’ont pas coïncidé avec les ide (...)
  • 3 Pour toutes ces données, cf. Rapport mondial sur le développement humain 2004, chapitre 2.

1Le Rapport mondial sur le développement humain 2004, « La Liberté culturelle dans un monde diversifié »1, nous fournit quelques données significatives : les deux cents pays du monde comptent près de cinq mille groupes ethniques ; dans les deux tiers des pays vivent des groupes minoritaires ethniques ou religieux de taille significative2 ; trente pays uniquement n’ont pas de minorités religieuses et ethniques constituant au moins 10 % de la population ; à Toronto 44 % de la population est née en dehors des frontières canadiennes ; à Londres les enfants des écoles publiques parlent environ trois cents langues différentes ; le nombre d’immigrés internationaux – c’est-à-dire le nombre de personnes vivant en dehors de leur pays natal – a plus que doublé depuis le milieu des années soixante-dix ; dans l’Union européenne le nombre d’immigrés provenant d’Asie, d’Afrique et d’Amérique a augmenté d’environ 75 % entre 1980 et 2000 ; dans la même période, le nombre de personnes nées à l’étranger mais résidant aux États Unis a augmenté d’environ 175 %3.

  • 4 Dix des quinze pays à la proportion la plus importante de résidents nés à l’étranger sont des pays (...)

2Parmi les individus nés à l’étranger, nombreux sont ceux qui entretiennent des liens étroits avec leur pays d’origine, bien plus nombreux qu’au siècle dernier ; ils viennent aussi d’un éventail de pays de plus en plus large. Les pays les plus riches sont concernés par des afflux plus importants, mais les phénomènes migratoires intéressent toutes les régions4. Presque aucun pays – ni, du reste, aucune culture – n’est entièrement homogène. Davantage d’individus de cultures différentes vivent ensemble formant ainsi des sociétés multiculturelles selon des critères à chaque fois (ou à la fois) ethniques, religieux, linguistiques, raciaux, des sociétés au sein desquelles subsistent néanmoins des liens communs avec une culture, des valeurs, un patrimoine, un mode de vie.

  • 5 Les identités nationales et locales peuvent, en effet, être menacées par les phénomènes de mondiali (...)

3De quels instruments disposons-nous pour comprendre et gérer les transformations que la diversité culturelle est en train d’opérer dans nos sociétés ? Comment affronter les choix qui portent sur la conciliation des différentes appartenances ethniques, religieuses, culturelles ? Dans des contextes et à travers des modalités foncièrement différents, les individus exigent que leurs identités soient reconnues et respectées. La montée de telles revendications identitaires (dans un monde globalisé où les mouvements coercitifs menaçant la liberté culturelle ne cessent de gagner du terrain5), de la part d’individus et de communautés qui veulent se savoir et se sentir libres de prendre part à la société sans être obligés de se détacher des liens culturels qu’ils ont choisis (ou hérités ou découverts), est un phénomène qui interroge ce que nous sommes enclins à considérer comme « ce qui importe » essentiellement : notre identité. Quelques réflexions autour de cette notion d’identité personnelle pourraient alors nous aider à mieux cerner certains enjeux, à mieux nous orienter dans les « conflits ».

  • 6 L’identité n’est pas un jeu à somme nulle, un cube dont les dimensions sont fixes. Si une personne (...)
  • 7 De ce point de vue, les liens familiaux et culturels que les immigrés peuvent conserver ou tisser a (...)

4Si, d’une part, une plus grande reconnaissance des identités – et la diversité culturelle qui s’ensuivrait – peut enrichir la vie des individus et de la société, les luttes identitaires, d’autre part, sont susceptibles de conduire à des politiques régressives et xénophobes, d’encourager des attitudes de repli conservateur. L’identité n’est pas un « jeu à somme nulle »6 (ce qui a pour conséquence qu’entre l’unité étatique et la reconnaissance des différences culturelles il n’y a pas de conflit nécessaire et incontournable), mais il est important pour les individus de développer un sentiment d’appartenance à une communauté et un ensemble de liens culturels en son sein. Cette appartenance peut, néanmoins, être multiple tout comme l’est l’identité qui se décline sous les aspects de la pluralité et de la discontinuité (identité citoyenne, politique, sexuelle, linguistique, culturelle, professionnelle, religieuse, géographique et tant d’autres), non pas sous ceux de l’unité et de l’univocité7.

  • 8 Selon le différentialisme, en conservant leurs identités les immigrés ne peuvent pas s’intégrer au (...)
  • 9 « Identité comme impropriété. Étude de la conception réductionniste à la lumière de la doctrine ana (...)
  • 10 Qu’il s’agisse des plus élémentaires niveaux de connaissance ou, de manière plus spécifique, qu’il (...)
  • 11 Cf. Giangiorgio Pasqualotto, East & West. Identità e dialogo interculturale, Venise, Marsilio, 2003 (...)

5Certes, les « niveaux identitaires » ne sont pas illimités et il est possible de leur donner un ordre de priorités axiologiques et relatives. Cela signifie qu’il existe d’autres voies praticables entre le différentialisme et l’assimilation forcée8, qu’il est possible de construire de liens d’appartenance à plusieurs communautés, car l’identité n’est pas une question d’essence mais de degrés. Cette notion d’« identité comme impropriété »9 est au cœur de toute approche interculturelle et comparative, à travers laquelle l’identité du sujet, radicalement exposé, révèle d’emblée n’avoir aucune des propriétés de la substance, et être, au contraire, toute « déséquilibrée » du côté de la relation, c’est-à-dire de l’altération et de la diversité. Si l’on considère, d’ailleurs, que l’exercice comparatif est à la base de tout acte de la pensée10, tout comme au développement de chaque culture sont essentiels les apports – les contaminations – d’autres cultures, on peut affirmer que la culture est toujours « interculture » puisqu’elle est le résultat (jamais définitif) d’une multiplicité dynamique d’échanges, de différentiations et de médiations avec d’autres cultures, de greffes et d’emprunts11.

6Le problème de l’identité culturelle renvoie à celui plus général de l’identité personnelle : quelle est alors la nature d’une personne ? qu’implique nécessairement l’existence ininterrompue d’une personne dans le temps ? (en quoi consiste-t-elle ?) Ce ne sont pas des questions oiseuses car nos théories morales et nos opinions sur la rationalité (ce qu’il est rationnel de faire, ce que nous avons raison de faire) sont étroitement rattachées à nos croyances sur la nature de notre identité dans le temps, et à la justesse d’une théorie morale ou politique contribue aussi sa conception particulière de ce qu’est une personne, de ce qui fait ou ne fait pas d’elle la même personne tout au long de son existence, et de ce qui la rend ou ne la rend pas séparée et différente d’une autre.

  • 12 Pour une analyse très détaillée et fort intéressante de la notion substantialiste de l’identité per (...)
  • 13 Cette conception (laquelle, gisant, à notre avis, en contrebas de l’histoire philosophique occident (...)
  • 14 Une bonne analogie s’établit entre la conception réductionniste de l’identité personnelle et le con (...)

7Selon la conception non-réductionniste (substantialiste12), les individus sont des « entités existant séparément » (séparément de leur cerveau et leur corps) dont l’existence est un fait qui relève du « tout-ou-rien », qui ne consiste pas en un complexe de connexions entre les événements mentaux et physiques, et qui est parfaitement et toujours déterminée. L’identité personnelle, selon la conception non-réductionniste, bénéficie d’un « fait profond et ultérieur » ou « qualité intrinsèque » qui n’est pas reconductible à un complexe de connexions psychophysiques. Au contraire, selon la conception réductionniste13, le fait de la séparation des personnes, autrement dit la non-identité des personnes, est un fait moins profond : l’identité se « réduit » aux faits physiques et psychiques, et aux relations qui s’instaurent entre eux et ne consiste en aucun « fait ultérieur », aucune essence, aucune substance irréductible à ces « faits »14. L’identité personnelle n’est donc pas ce qui importe. Ce qui importe, ce sont les connexions plus ou moins étroites qu’on peut établir entre des « faits physiques » et des « faits psychiques » particuliers. C’est à l’ensemble de ces « faits » que l’identité est « réduite », aucun « fait ultérieur » n’étant observable, et la continuité d’une personne dans le temps étant explicable en termes de connexions psychologiques entre « soi successifs ».

  • 15 Nous empruntons cette expression à Roberta De Monticelli, L’ordine del cuore. Etica e teoria del se (...)

8Un seul des nombreux passages qui pourraient faire de la Recherche proustienne un laboratoire hors pair d’application des théories réductionnistes suffit ici à expliciter ce concept de « soi successifs » que la philosophie post-moderniste, au contraire, a souvent alourdi de pages nous contraignant à devenir des « arlecchini di sapienza ermeneutica »15 :

  • 16 Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, tome IV, Sodome et Gomorrhe, Paris, Gallimard, Folio, (...)

C’est sans doute l’existence de notre corps, semblable pour nous à un vase où notre spiritualité serait enclose, qui nous induit à supposer que tous nos biens intérieurs, nos joies passées, toutes nos douleurs sont perpétuellement en notre possession. Peut-être est-il aussi inexact de croire qu’elles s’échappent ou reviennent. En tous cas si elles restent en nous, c’est la plupart du temps dans un domaine inconnu où elles ne sont de nul service pour nous, et où même les plus usuelles sont refoulées par des souvenirs d’ordre différent et qui excluent toute simultanéité avec elles dans la conscience. Mais si le cadre de sensations où elles sont conservées est ressaisi, elles ont à leur tour ce même pouvoir d’expulser tout ce qui leur est incompatible, d’installer seul en nous, le moi qui les vécut. Or comme celui que je venais subitement de redevenir n’avait pas existé depuis ce soir lointain […], ce fut tout naturellement, non pas après la journée actuelle que ce moi ignorait, mais – comme s’il y avait dans le temps des séries différentes et parallèles – sans solution de continuité, tout de suite après le premier soir d’autrefois, que j’adhérai à la minute où ma grand-mère s’était penchée vers moi. Le moi que j’étais alors et qui avait disparu si longtemps, était de nouveau si près de moi qu’il me semblait encore entendre les paroles qui avaient immédiatement précédé et qui n’étaient pourtant plus qu’un songe, comme un homme mal éveillé croit percevoir tout près de lui les bruits de son rêve qui s’enfuit. Je n’étais plus que cet être qui cherchait à se réfugier dans les bras de sa grand-mère, […], cet être que j’aurais eu à me figurer, quand j’étais tel ou tel de ceux qui s’étaient succédés en moi depuis quelque temps, autant de difficulté que maintenant il m’eût fallu d’efforts, stériles d’ailleurs, pour ressentir les désirs et les joies de l’un de ceux que, pour un temps du moins, je n’étais plus.16

9La conception réductionniste soutient que notre identité dans le temps consiste uniquement en une série de connexions physiques et psychologiques et qu’elle est donc uniquement une question de degré, non pas d’essence – une essence qui ne pourrait qu’être ou entièrement présente ou entièrement absente. Une épistémologue italienne, Roberta de Monticelli, clarifie davantage ce concept de « degrés identitaires » à travers l’image de « couches » de plus en plus profondes de la personne se révélant au fur et à mesure que s’approfondissent les expériences de la sphère des affects, des « couches » qui s’activent, se stratifient dans la mesure où la personne passe de la sphère sensorielle à la sphère du ressentir. Un plus ou moins grand assujettissement de la dimension du ressentir à la composante tendancielle n’indique pas, par exemple, un degré majeur, mais plutôt un degré mineur de « réalité personnelle », de « personnalité ». Elle écrit :

  • 17 Roberta De Monticelli, op. cit., p. 96. Cette traduction et toutes celles qui suivent ont été effec (...)

Mon identité, par exemple, est certainement touchée par une blessure au pied, ou à un organe vital, mais elle l’est encore plus par l’abandon d’une personne aimée : je peux très bien préférer encore la deuxième chose à la première si je crains la douleur physique plus que n’importe quelle autre souffrance non physique, mais je ne puis pas éviter, logiquement, de me sentir « remis en question » dans mon être le plus propre beaucoup plus par la deuxième que par la première. Le premier genre d’événements peut faire beaucoup plus que vous toucher dans votre unicité, il peut vous tuer : et avec cela faire taire toute question sur qui vous êtes et sur ce qui a de l’importance pour vous. Mais seul le second genre d’événements vous pose ces questions en interpellant votre singularité.
Être touché plus ou moins profondément signifie être touché là où l’on est davantage soi-même ou bien où on l’est moins, là où l’on existe comme personne, plus ou moins intensément. La réalité personnelle serait-elle ainsi une question de degrés ? De degrés de réalité ? Ici, certes, on peut être un peu déconcerté. Nous sommes habitués à une ontologie où une chose existe ou n’existe pas, est réelle ou imaginaire. Nous ne savons pas vraiment ce que signifie exister plus ou exister moins, être plus ou moins réels. Et d’ailleurs, cela ne serait-il pas justement la raison pour laquelle nous n’arrivons pas, après les conceptions aristotélicienne, cartésienne et kantienne, sans parler de celles d’inspiration religieuse ou théologique, à penser avec un peu de cohérence la réalité des personnes ?17

10Si les connexions entre différents moi à l’intérieur d’une même existence peuvent être très faibles, il est possible d’affirmer que les connexions entre les différents moi de différentes personnes sont moins faibles qu’on ne le suppose généralement. Si nous croyons que l’unité d’une existence n’implique rien d’autre que les différentes relations entre les expériences qui la scandent, nous pouvons alors plus plausiblement nous préoccuper davantage de la qualité de ces expériences et moins de l’identité de la personne à qui elles appartiennent. La conception réductionniste de l’identité attribue ainsi moins d’importance à la fois à l’unité de chaque existence et aux frontières entre les différentes vies.

  • 18 Giangiorgio Pasqualotto, op. cit., p. 47.

11Cesser de considérer que ce qui compte est notre identité pourrait avoir une influence déterminante non seulement sur notre manière de nous concevoir et de concevoir, par exemple, notre vieillesse et notre mort, mais aussi sur nos conceptions en matière de rationalité, d’éthique et de politique, car la perspective réductionniste laisse apparaître clairement l’impossibilité de faire figurer le moi, sur la scène du dialogue, comme un phénomène permanent. Dès lors, il n’est plus possible de penser au sujet qui travaille à des opérations de confrontation interculturelle comme à un sujet pur, impartial, désintéressé, à l’identité substantielle, mais plutôt comme à « l’un des “pôles” d’un même “champ” problématique. Le “champ” qui rend possible l’existence des deux “pôles” et leur interaction réciproque coïncide avec l’espace que la force des problèmes ne laisse pas se refermer »18.

  • 19 En ces années de construction de l’Europe unie, cette problématique est extrêmement complexe. Le ca (...)

12Les interrogations soulevées par le Rapport mondial sur le développement humain 2004 nous ont servi de point de départ, et nous pouvons, après ces quelques réflexions sur les notions d’identité, y revenir afin de considérer les deux principales réponses au défi de l’élargissement de la citoyenneté à d’autres communautés19 tout en clarifiant les liens conceptuels qu’elles entretiennent avec les conceptions réductionniste et non-réductionniste de l’identité.

  • 20 Le terme « liberalism » serait mieux rendu en français par « progressisme » ou « socialisme libéral (...)
  • 21 Pour le libéralisme politique, une société démocratique n’a pas de valeurs et de fins (rentrant dan (...)

13La première réponse – celle des communautariens ou communautaristes – affirme que pour avoir droit au titre de citoyens d’une communauté, quelles que soient ses frontières, il faut que les individus partagent un ensemble de valeurs communes, éthiques, religieuses, culturelles, un modèle commun de vie bonne qui les réunit et les tient unies. La seconde – celle des liberals20 – postule que des individus, qui veulent se reconnaître mutuellement comme ayant égale dignité, doivent partager un noyau de valeurs politiques fondamentales auquel ils peuvent adhérer pour toute une série de raisons qui font partie de leurs différents idéaux de vie, qu’ils soient philosophiques, religieux, éthiques. Les communautariens conçoivent donc qu’une société est bonne lorsqu’elle est ordonnée selon un idéal de vie bonne. Les liberals conçoivent qu’une société est bien ordonnée lorsqu’elle présuppose un idéal de vie juste, lequel doit être compatible avec un pluralisme tant persistant qu’essentiel de modèles de vie bonne21. Les premiers rétorqueraient que l’idéal de vie juste fait partie d’un idéal plus vaste de vie bonne et c’est indéniable, mais pas pertinent étant donné que les deux sphères, celle du juste et celle du bien, sont complémentaires et ont un point d’articulation commun : des institutions justes n’auraient ni objectifs à atteindre ni raisons d’être si elles ne rendaient possibles et ne consolidaient des conceptions particulières du bien auxquelles les citoyens peuvent éventuellement adhérer pleinement.

  • 22 Salvatore Veca, La bellezza e gli oppressi, Milan, Feltrinelli, 2002, p. 96.
  • 23 C’est la position d’Amartya Sen, économiste et philosophe, concepteur du Rapport mondial sur le dév (...)

14Pour les communautariens, la politique aurait donc le devoir de préserver l’intégrité d’une communauté en préservant la cohésion de ses membres autour de valeurs communes. Pour les liberals, la politique aurait le devoir de fournir aux citoyens les moyens de cultiver une pluralité de conceptions de ce qu’est le bien pour les êtres humains, sans toutefois permettre que ces différentes conceptions aient un effet quelconque sur les droits dont jouissent tous les citoyens d’une société en tant que membres égaux qui coopèrent durablement au sein de la cité. Tout se passe comme si la seconde perspective se limitait à « régler la circulation »22 entre étrangers en leur fournissant un système cohérent de panneaux de signalisation, là où la première se charge aussi d’indiquer les directions à suivre. Les défenseurs de la première position estiment que la politique ne devrait pas se limiter à la « régulation du trafic », mais devrait assurer un taux élevé de cohésion interne afin de garantir la stabilité du lien social. La première réponse est celle d’un communautarisme d’exclusion. La seconde est celle d’une communauté politique d’inclusion : une société bien ordonnée doit être une société ouverte aux « entrants », une société qui considère le métissage comme quelque chose qui peut donner vie à de nouveaux modes de partage, à de nouvelles formes identitaires23.

  • 24 Parmi ses principaux représentants figurent Charles Taylor, que nous avons déjà cité en note, le né (...)
  • 25 Pour Rawls, les objectifs des institutions de base et de la politique publique de la justice comme (...)
  • 26 Michael Sandel, « Morality and the Liberal Ideal », New Republic, 1984, 190, p. 15-17 ; Charles Tay (...)

15La question qui oppose le libéralisme philosophique et le communautarisme a fini ainsi par classer, très schématiquement, le premier sous l’étendard d’une doctrine prônant les valeurs de l’individualisme, de l’autonomie et de l’affirmation de soi, le second défendant, au contraire, les valeurs de la communauté et la loyauté à une association et à une certaine idée de bien. Le communautarisme24 critique une bonne partie des présupposés traditionnels concernant la nature et la valeur de l’affirmation de soi, et il met l’accent sur les conditions nécessaires à son exercice significatif. Selon les liberals, une juste distribution des ressources permet aux citoyens de vivre et d’agir sur la base de leurs conceptions personnelles du bien, dans un « État neutre »25 qui ne justifie pas ses actions par rapport à la supériorité ou à l’infériorité des différentes notions de vie bonne. Cette idée de neutralité de l’État est fortement contestée par les communautariens qui se prononcent plutôt en faveur d’une « politique du bien commun »26.

  • 27 La remarque faite plus haut pour le terme « liberalism » vaut ici pour l’adjectif « liberal ».

16Dans une société libérale27, le bien commun est conçu de manière à pouvoir s’harmoniser avec les différentes conceptions du bien adoptées par les individus. Une société communautariste, au contraire, voit dans le bien commun une conception substantive (donc non-réductionniste) de ce qu’est la vie bonne et qui définit le « style de vie » de la communauté. Ce bien commun, loin de s’harmoniser avec le modèle des préférences des citoyens, constitue le critère par rapport auquel les préférences sont évaluées. Le style de vie de la communauté constitue le fondement d’une sorte de classification publique des conceptions du bien, et le poids qu’on attribue aux préférences d’un individu dépend de la capacité de celles-ci à véhiculer le bien et à en promouvoir la réalisation. Un État communautariste doit donc encourager les citoyens à adopter des conceptions du bien en harmonie avec le style de vie de la communauté, et décourager celles qui s’y opposent. C’est ainsi que si les liberals soutiennent que la neutralité de l’État est nécessaire au respect de la libre affirmation et détermination de soi, les communautariens contestent tout autant l’idée de libre détermination de soi que le lien présumé entre libre détermination de soi et neutralité.

  • 28 Cf. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 19 (...)

17Dans le libéralisme en tant que doctrine compréhensive (le libéralisme philosophique), les individus sont censés être toujours libres de remettre en question leur participation aux pratiques sociales existantes si celles-ci ne suscitent plus leur adhésion. Par conséquent, les individus étant libres de repousser toute relation particulière, ne sont pas définis sur la base de leur appartenance à tel ou tel autre réseau relationnel économique, politique, religieux, récréatif ou autre. Les contradicteurs du liberalism résument la position de leurs adversaires en affirmant que, pour ceux-ci, le moi vient avant les fins qu’il poursuit, avant les rôles que la société lui a assignés, avant les relations qu’elle a tissées, s’arrogeant ainsi le statut de moi punctiforme. Cette conception ignore donc, selon les communautariens, que le moi (ainsi que la liberté qui ne peut être absolue) est toujours situé, incarné dans un corps social complexe dont il ne lui est pas toujours possible de se dissocier, constitué de part en part de ses fins ; celles-ci, loin de les choisir, nous les découvrons en vertu de notre insertion dans un contexte social partagé avec d’autres. Nous avons des objectifs constitutifs : notre vie sera alors meilleure si nous disposons des conditions nécessaires non pas pour choisir nos perspectives essentielles, mais pour en devenir conscients28. Selon les communautariens, nous affrontons les événements de la vie en tant que dépositaires d’une identité sociale particulière, à l’intérieur de laquelle il devient possible d’identifier une conception cohérente du bien. Une politique du bien commun qui exprime ces fins constitutives partagées permettrait aux citoyens de connaître de manière communautaire un bien qu’ils n’auraient pas pu saisir individuellement.

18Or, il nous paraît fortement improbable que les positions du libéralisme philosophique nient cette évidence. Ce courant de pensée ne soutient pas que nous devons avoir la liberté de choisir nos projets parce qu’une telle liberté est une fin en soi ; c’est, au contraire, l’importance de nos projets et de nos devoirs qui rend la liberté de les réaliser un bien hautement appréciable. Les communautariens rétorquent, néanmoins, que nous ne pouvons nous approprier ces devoirs et ces projets si les valeurs communautaires qu’ils véhiculent ne sont pas insérées dans un horizon de signification nous imposant des objectifs. C’est ce que le libéralisme philosophique conteste en insistant sur le fait qu’entre les individus et les pratiques sociales il y a toujours un battement, l’intervalle que l’évaluation individuelle instaure entre le sujet et son système de référence. Nous devons et pouvons décider de nos devoirs et de nos objectifs après avoir jugé la structure culturelle et la matrice des conceptions qu’elle nous transmet. Rien ne s’impose à nous avec une autorité incontestable ; nous seuls pouvons conférer une telle autorité aux choses après l’exercice de notre faculté de jugement.

  • 29 Ibidem, p. 150-152.
  • 30 Les communautariens accusent les liberals de prétendre qu’il suffit de garantir les droits civils e (...)

19Cette « querelle » communautarisme/libéralisme, « moi situé »/« moi autonome », nous paraît, en définitive, quelque peu redondante et, sans doute, ne se laisse-t-elle pas facilement appréhender à partir de nos deux catégories réductionniste et non-réductionniste. Mais on risquerait de s’égarer en associant à la première les positions des communautariens et à la seconde celles des liberals. Dans la perspective de ces derniers, ce n’est pas la thèse selon laquelle nous pouvons percevoir le moi indépendamment de ses fins qui est centrale, mais plutôt celle qui soutient que nous nous percevons nous-mêmes en tant que réalités distinctes de nos fins, car il n’y a pas d’objectifs qui ne puissent être significativement réexaminés ou redéfinis sur la base d’autres paramètres. Pour ce faire, le sujet doit être en mesure de se voir et de se concevoir indépendamment de ses fins actuelles, ce qui ne veut pas dire nécessairement se concevoir comme un moi substantiel séparé des habits qu’il revêt successivement, ou comme un moi capable de se déterminer au-delà du réseau d’influences dans lequel il est inséré. Le « moi libéral » qui trouve ses fins par choix et le « moi communautarien » qui les trouve par découverte nous paraissent tous deux des moi non-réductionnistes. Inversement, le « moi libéral » avec son analyse des liens et des connexions qui le constituent, et le « moi communautarien » dont le profil, tout en incluant ses fins, reste flexible et travaille pour une identité comme produit et non comme présupposé de ses actions29, nous paraissent moins opposés l’un à l’autre, et tous deux moins irréconciliables avec la perspective réductionniste : n’être pas rivé à une identité rigide, s’engager pour un plus grand respect de la diversité qui n’implique pas nécessairement moins d’unité et qui tient son importance de la valeur de la liberté culturelle30.

  • 31 Autrement dit : « Quelle peut être la politique de la singularité quelconque, c’est-à-dire celle d’ (...)

20Plus haut, nous avons écrit que, pour les liberals, les individus ne sont pas définis sur la base de leur appartenance à tel ou tel autre réseau relationnel. Est-il alors pensable et réalisable que des hommes fassent communauté sans revendiquer, pour autant, une identité ? Une communauté formée de singularités quelconques qui tentent de s’approprier de l’appartenance même en déclinant ainsi toute identité et toute condition d’appartenance est-elle concevable31 ?

  • 32 Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Turin, Einaudi, 1998, p. XII.

21En pensant la communauté comme une sorte de subjectivité plus vaste, douée de tous les attributs métaphysiques du sujet, unité, absoluité, intériorité, la communauté devient une sorte de propriété (de possession) des individus qu’elle réunit, le prédicat d’un même ensemble, un « plein », un « tout », un bien, une valeur, une substance produite par l’unité de plusieurs unités, une essence à posséder ou à communiquer. Or, comme le fait remarquer Roberto Esposito dans une très belle étude étymologique et philosophique du terme latin communitas, le trait le plus paradoxal de la question est que le « commun » est défini exactement par son contraire, le « proprium » : « est commun ce qui unit en une identité unique la propriété – ethnique, territoriale, spirituelle – de chacun de ses membres. Ils ont en commun leur proprium ; ils sont les propriétaires de leur commun »32.

22En analysant ainsi d’un point de vue inédit le mot communitas, Esposito arrive à esquisser une notion de communauté radicalement différente de celles jusqu’à présent tracées. Dans toutes les langues néo-latines, l’adjectif communis dénote ce qui appartient à plus d’une personne, qui est donc « public » (général, collectif) par opposition à ce qui est privé, particulier. Mais à cette première signification traditionnelle du substantif communitas vient se superposer un autre champ sémantique se rattachant à munus. Ce terme semble osciller entre trois significations qui excèdent l’opposition public/privé vers un ensemble conceptuel se référant au « devoir » : onus (obligation), officium (charge, emploi, poste) et donum. Cette dernière acception apparaît pourtant problématique, car le donum ne peut pas être immédiatement englobé dans la sphère du devoir. Mais en tant que « don », munus est d’un genre particulier et recèle une connotation d’obligation. Celui qui accepte le munus, écrit Esposito, a l’obligation (onus) d’offrir à son tour en termes de biens ou de service (officium). La gratuité concerne plutôt le donum que le munus. Ce dernier est le don que l’on donne parce qu’on doit le donner ; c’est le don auquel on ne peut se soustraire, qu’on ne peut ne pas donner.

  • 33 Dans ces réflexions Roberto Esposito montre, à notre avis, une affinité (une filiation ?) avec la p (...)

23En indiquant seulement le don que l’on donne, pas celui que l’on reçoit, le munus n’implique nullement la « stabilité d’une possession », mais plutôt une perte, un gage, un tribut que l’on doit obligatoirement rendre. Le munus est donc l’obligation contractée vis-à-vis d’autrui et qui exige une « des-obligation » adéquate, une gratitude qui impose une nouvelle donation : munificus est ainsi celui qui manifeste sa « grâce » en donnant ce qu’il ne peut garder pour soi, ce dont il n’est entièrement le propriétaire. Par conséquent pour Esposito, celui qui est reconnaissant « reconnaît » justement qu’il « doit » quelque chose dont il a été le bénéficiaire, et dont il est appelé à rendre compte dans une forme qui le met « à la disposition » de quelqu’un d’autre33.

  • 34 Esposito écrit : « Tandis que la communitas est tenue au sacrifice de la “compensatio”, l’immunitas(...)

24C’est ainsi que, à partir de cette acception de munus, le mot communitas ne peut plus, selon Esposito, tenir dans res publica (polis), étant donné que munus excède le binôme public/privé et que la res – la « chose » que les membres d’une communauté auraient en commun – ne peut pas être définie par les qualités positives de « bien », « substance », « intérêt ». Communitas indique alors un ensemble de personnes unies non par une « propriété », mais plutôt par un « devoir », une dette, au contraire de celui qui en est exonéré et qui est donc immunis. Si celui qui est communis est tenu (« obligé ») par un devoir, celui qui est immunis est « désobligé »34 et il peut donc rester ingratus, c’est-à-dire qu’il peut conserver sa « substance » – identitaire – à travers une vacatio muneris, absence de dons à donner. Si l’on garde sa « substance », on n’a pas de dons à donner : n’est-ce pas, en version épigraphique, une définition parfaitement cohérente de la vision réductionniste de l’identité ?

25Les sujets de la communitas sont unis par un « devoir » (« je te dois quelque chose »), non par un « avoir » (« tu me dois quelque chose »). Ce devoir les « exproprie », écrit Esposito, de leur propriété la plus propre, c’est-à-dire de leur subjectivité. Le renversement de perspective est ainsi frappant : ce qui est commun n’est pas caractérisé par le proprium, mais par l’improprium, par une « expropriation » qui décentre le sujet propriétaire de sa substance et le force à sortir de soi, à « s’altérer ». C’est la raison pour laquelle la communauté ne peut être conçue ni en tant que corps, corporation, entité où les individus fusionnent en un individu plus grand, ni en tant que réseau intersubjectif dans lequel chacun, niant la singularité irréductible de l’autre, reconnaît comme dans un miroir « son proprium identitaire ». Pour Esposito, la communauté n’est pas une modalité d’être ou de faire, mais une exposition à ce qui « interrompt » l’enfermement du sujet, lequel, cela va sans dire, ressent comme un potentiel danger l’exposition au munus de l’autre et ce munus de soi qui engendre la perte des frontières qui assurent l’identité.

  • 35 Cf. Roberto Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Turin, Einaudi, 2002. Le mécani (...)

26La philosophie politique moderne, selon Esposito, tente alors de répondre à ce « munus inacceptable » – qui le cloue à un devoir inépuisable – à travers la catégorie d’« immunisation »35 : la gratitude que le don sollicite devient de plus en plus problématique pour l’individu moderne qui devient effectivement tel, c’est-à-dire « absolu », lorsqu’il est libéré de la « dette » dont il est redevable vis-à-vis d’autrui. L’État coïncide avec la dissolution du lien communautaire et la constitution d’un « commun » sous forme de territoire, de peuple, d’essence, de patriotismes, de communautarismes et particularismes, tous des antonymes de la communitas qui émergent lorsque son « impropriété » constitutive est submergée par le proprium, l’authentique, le pur, alors même que le terme communis, signifie aussi « vulgaire », « populaire », donc « hybride ». Ainsi immunisés du munus qui, comme l’écrit Esposito, expose la communauté à la contagion de la relation, nous n’avons « en commun » – comme le montrent bien les théories non-réductionnistes qui en font le point de départ de leur réflexion – rien d’autre que notre séparation d’individus « substantiels ».

27Il serait intéressant de poursuivre les réflexions d’Esposito sur les significations et les implications du termes « munus » à travers l’œuvre d’Edmond Jabès où, à notre avis, un lien particulier est tissé entre l’identité comme impropriété et la « ressemblance ». Nous pouvons lire dans un de ses plus beaux textes :

  • 36 Edmond Jabès, Le Livre des ressemblances (1976-1980), Paris, Gallimard, L’Imaginaire, 1991, p. 165.

Ressembler à… ce n’est pas devenir l’autre, mais permettre à l’autre d’être, dans une quelconque mesure, soi.36

  • 37 « La ressemblance est-elle, au cœur de nos références, le critère de jugement le plus répandu, le m (...)

28« Ressembler à » c’est alors perdre un peu de sa « substance identitaire » en se reconnaissant redevable d’un munus, c’est « être celui à qui l’on ressemble », mais c’est « ressembler chaque fois à un autre »37 parce que l’identité n’est pas une propriété et notre système de références n’est pas un système clos. Les degrés d’individuation plus ou moins nombreux à travers lesquels une personne est capable de percevoir une plus ou moins grande partie de réalité n’éclosent pas par contagion ou mimétisme social. Ce n’est pas par son exemple – « regarde qui je suis » – qu’autrui collabore à la multiplication des nos « degrés d’identité » car, dans ce cas, il ne ferait que réitérer son illusoire substance, mais bien au contraire par la ressemblance, ce déchiffreur du « creux » qu’est l’identité.

  • 38 Jean-Luc Nancy parle d’« être singulier pluriel » : « l’être ne peut être qu’étant-les-uns-avec-les (...)
  • 39 Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago, 1958, (traduction française (...)
  • 40 Cf. Adriana Cavarero, A piú voci. Filosofia dell’espressione vocale, Milan, Feltrinelli, 2003, p. 2 (...)
  • 41 Cf. Adriana Cavarero, Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione (1997), Mila (...)

29« L’identité personnelle n’est pas ce qui importe », c’est le refrain de la conception réductionniste qui exclut que nous soyons des entités distinctes de notre cerveau et de son vécu psychique. L’identité ne peut s’entendre comme étant un « noyau de permanence » existant séparément et, de toute manière, la conviction qu’il est toujours possible de donner une réponse univoque concernant l’existence d’une telle permanence est erronée. L’identité personnelle n’est pas ce qui importe : elle n’importe pas forcément pour que la personne puisse revendiquer le statut de sujet moral et de sujet singulier. Une singularité tissée pourtant avec les fils d’une relation constitutive38 dans un espace d’exposition qui n’a pas forcément une consistance territoriale. La polis, telle que Hannah Arendt l’entend39, n’est pas physiquement située, et s’instaure comme un espace ouvert (une communauté politique d’inclusion) à travers les interactions qui laissent les personnes « se » communiquer les unes aux autres. Adriana Cavarero appelle cet espace « local absolu » : « absolu » en tant que « délié » de la territorialité d’un lieu, d’une nation ou patrie, mais qui s’élargit et vit autant que durent les interrelations constitutives de cet espace40. Dans ce « local absolu », les personnes n’existent pas seulement en tant que « quoi » – données physiques, biographiques, culturelles –, mais principalement en tant que « qui »41 – une identité singulière qui se décline sans « propriétés ».

  • 42 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 166.

30« L’identité n’est pas ce qui importe ». Mais « si mon identité perdait toute importance à tous égards, celle d’autrui ne deviendrait-elle pas, elle aussi, sans importance ? »42, s’interroge Paul Ricœur. Cette dérive interprétative n’est pourtant pas contemplée dans la conception réductionniste. La question, d’ailleurs, nous semble mal posée, car il ne s’agit pas tant de vider de toute importance « mon » identité, que d’en attribuer davantage à celle d’autrui…

  • 43 Cf. David Loy, « Avoiding the Void : the Lack of Self in Psychotherapy and Buddhism », Journal of T (...)

31mais nous avons un désir incoercible de permanence, par lequel nous essayons de voiler la conscience que nous avons de courir vers la mort et, pire, de n’être à aucun moment rien de plus que du vide. Le « sens-du-moi » fonderait alors le projet irréalisable d’objectivation de soi, une manière comme une autre de vouloir se tirer soi-même de l’abîme de l’être par les cheveux (écrivait Nietzsche). C’est ainsi que le « sens-du-moi » se double inévitablement d’un « sens-du-manque »43 qui nous rappelle l’échec toujours réitéré de la tentative de nous construire comme des entités « réellement » existantes. Paradoxalement, pour se défaire de ce sens de vide il faudrait se défaire du sens du moi. C’est le sens du moi qui nous rend nécessaire un fondement. C’est en nous concevant comme des sujets stables que le sens de notre infondatezza apparaît et qu’il devient un problème, une angoisse. Le « sens-du-moi » véhicule le « sens-du-manque » : pour échapper à celui-ci nous essayons de construire un surplus de moi, opération qui ne fait que nous mener à un surcroît de manque : il faut changer de perspective.

  • 44 Paul Ricœur, op. cit., p. 166.

32Les doutes que Ricœur exprime nous laissent alors dans l’incertitude. À sa question « ne faut-il pas, pour se rendre disponible, s’appartenir en quelque façon ? »44, nous aimerions répondre que, pour pouvoir se rendre disponible, il faut plutôt savoir se départir (« un peu ») de soi car l’appartenance est un munus, pas un proprium ; que cette disponibilité ne présuppose pas une substance à donner mais la capacité à ressentir, et que cette dernière demande un « degré d’identité » complexe, une structuration axiologique fondée sur la relation et non sur la substance ; que c’est principalement l’intérêt égoïste que nous témoignons pour nous-mêmes qui rend notre intérêt pour autrui très fragile.

33Un autrui « ressemblant » mais singulier, interlocuteur aux « moi successifs » et même irréconciliables, un sujet dont aucune essence ne garantit l’identité, un individu migrant et « déplacé », déraciné aussi (« mes racines sont dans ton âme », selon une variation sur un thème de Jabès), impermanent, multiple. Mais alors,

  • 45 Ibidem, p. 198.

Qui suis-je, moi, si versatile, pour que, néanmoins, tu comptes sur moi ?45

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Notes

1 Publié pour le Programme des Nations Unies pour le développement (PNUD), Paris, Economica, 2004.

2 En Afrique, par exemple, les frontières des anciens États coloniaux n’ont pas coïncidé avec les identités ethniques, ce qui a donné vie à des États culturellement très diversifiés.

3 Pour toutes ces données, cf. Rapport mondial sur le développement humain 2004, chapitre 2.

4 Dix des quinze pays à la proportion la plus importante de résidents nés à l’étranger sont des pays en développement. L’Arabie Saoudite, avec plus de cinq millions d’immigrés, occupe la cinquième place du classement. Cf. ibidem, p. 30.

5 Les identités nationales et locales peuvent, en effet, être menacées par les phénomènes de mondialisation. Des politiques multiculturelles encourageant la diversité et le pluralisme pourraient fournir des solutions viables.

6 L’identité n’est pas un jeu à somme nulle, un cube dont les dimensions sont fixes. Si une personne a une « proportion plus élevée d’une identité », cela ne signifie pas qu’elle doit en avoir moins d’une autre. Cf. Rapport mondial sur le développement humain 2004, p. 12.

7 De ce point de vue, les liens familiaux et culturels que les immigrés peuvent conserver ou tisser avec leurs pays d’origine ne sont pas nécessairement en conflit avec les nouveaux liens et loyautés développés envers les pays d’accueil. Les inégalités économiques et politiques expliquent beaucoup mieux que la coexistence de groupes culturellement distincts la nature et les causes de conflits violents. D’ailleurs, soutenir la liberté culturelle ne signifie pas prêter son œuvre pour défendre et perpétuer aveuglément telle ou telle autre tradition. La liberté culturelle ne peut pas être poursuivie au prix des libertés fondamentales et des principes de justice. Cf. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge (MA), The Belknap Press of Harvard University Press, 1971 (traduction française Théorie de la justice (1987), Paris, Éditions du Seuil, Points Essais, 1997).

8 Selon le différentialisme, en conservant leurs identités les immigrés ne peuvent pas s’intégrer au reste de la société. Au contraire, une assimilation réussie prévoit l’annulation de l’ancienne identité et l’adoption du mode de vie dominant dans la société d’accueil. Une voie médiane est le « fédéralisme asymétrique » ; pour une vue d’ensemble sur ce concept, cf. Rapport mondial sur le développement humain 2004, chapitre 3. Si les immigrés réclament qu’une place soit faite à leur mode de vie et à leurs multiples appartenances culturelles et donc identitaires, les communautés locales, barricadées derrière une notion d’identité univoque, craignent de voir s’éroder l’unité culturelle nationale. En est un exemple éloquent, en France, la question très récemment débattue de savoir si le port du foulard dans les écoles publiques viole les principes étatiques de laïcité et les valeurs démocratiques d’égalité des sexes. Le Rapport Stasi, tout en s’exprimant en faveur d’une loi interdisant les signes ostensibles d’appartenance religieuse, avait suggéré l’instauration d’un jour férié musulman. Le calendrier français, en effet, prévoit onze jours fériés nationaux dont cinq sont non confessionnels ; l’ensemble des six jours fériés restants célèbrent des événements chrétiens, bien que 7 % de la population soit musulmane et 1 % juive. À titre de comparaison, l’Inde célèbre cinq jours fériés hindous, quatre jours fériés musulmans, deux chrétiens, un bouddhiste, un jain et un sikh. Pour ces données cf. Rapport mondial sur le développement humain 2004, p. 8. Voir aussi l’essai d’Étienne Balibar dans Charlotte Nordmann (sous la direction de), Le Foulard islamique en question, Amsterdam Éditions, 2004. Pour une idée d’Europe « anti-identitaire » et pour la construction d’un universalisme épuré de son eurocentrisme, voir Étienne Balibar, Droit de cité. Culture et politique en démocratie, Paris, P.U.F., 2002.

9 « Identité comme impropriété. Étude de la conception réductionniste à la lumière de la doctrine anattā (non-soi) du bouddhisme indien ancien » est le titre de la thèse de doctorat en philosophie que nous devrions soutenir avant la fin de l’année 2004 à l’Université de Lyon 3.

10 Qu’il s’agisse des plus élémentaires niveaux de connaissance ou, de manière plus spécifique, qu’il s’agisse d’effectuer un travail comparatif afin d’étudier les différentes solutions d’un même problème élaborées, par exemple, par un penseur à des moments différents de son parcours, ou bien par des écoles de pensée contemporaines ou éloignées dans le temps et dans l’espace, la pratique comparative n’est pas seulement inhérente à tout processus cognitif, elle est aussi indissociable de l’approfondissement de la connaissance de soi, et ce dans un sens entièrement socratique.

11 Cf. Giangiorgio Pasqualotto, East & West. Identità e dialogo interculturale, Venise, Marsilio, 2003, p. 17-18.

12 Pour une analyse très détaillée et fort intéressante de la notion substantialiste de l’identité personnelle, voir Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1989, (traduction française Les Sources du moi. La Formation de l’identité moderne, Paris, Éditions du Seuil, 1998). Taylor présente une histoire philosophique de l’ensemble riche et complexe des composantes de l’idée d’agent humain qui sont à l’origine de la notion moderne de subjectivité. Cette notion est constituée de certaines images de l’intériorité (dont il trace la naissance et le développement) à partir desquelles nous avons appris à nous concevoir comme des êtres doués de profondeurs intérieures, souvent même inexplorées et sombres, mais aussi réelles et matérielles que le sont les organes physiques. Taylor examine toute une série de transformations fondamentales qui, de Platon à Freud, d’Augustin à Thomas Mann, en passant par Descartes, Locke, Montaigne, Kant, ont forgé en nous les « espaces intérieurs » d’un sujet « désengagé et punctiforme » à la raison autonome.

13 Cette conception (laquelle, gisant, à notre avis, en contrebas de l’histoire philosophique occidentale, a survécu dans les œuvres de ses peu nombreux mais fort représentatifs esprits défenseurs, tels Hume, Schopenhauer, Nietzsche) a été développée et portée à sa plus grande cohérence par Derek Parfit dans Reasons and Persons (Oxford, Clarendon Press, 1984). Il s’agit de l’une des réalisations majeures que la philosophie morale ait produites au cours des dernières décennies. Nombreux ont été les débats et les controverses qui ont fleuri autour de cette œuvre d’une grande originalité, dans laquelle Parfit réussit un double « tour de force », celui d’asseoir sur des bases solides – celles que lui fournit l’approche analytique – la notion réductionniste de l’identité, et celui de saper l’édifice des doctrines utilitaristes et leur forme la plus extrême, la théorie de l’intérêt personnel. En dépit de son importance, ce texte n’a pourtant pas été traduit en français. Ce manque est quelque peu compensé par l’étude que, dès 1986, Paul Ricœur consacra à cette œuvre « hors du commun » (dans laquelle le philosophe français reconnaît « l’adversaire – non l’ennemi, loin de là – le plus redoutable » pour sa thèse de l’identité narrative), à l’occasion des conférences données dans le cadre des Gifford Lectures à l’université d’Édimbourg, regroupées sous le titre de On Selfhood, the Question of Personal Identity. De ces conférences sont issues les études présentées dans Soi-même comme un autre (1990), dont la sixième est une discussion des thèses de Parfit sur l’identité personnelle.

14 Une bonne analogie s’établit entre la conception réductionniste de l’identité personnelle et le concept de nation : une nation existe, mais elle n’est pas une entité existant séparément, c’est-à-dire existant indépendamment de ses citoyens et de son territoire.

15 Nous empruntons cette expression à Roberta De Monticelli, L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Milan, Garzanti, 2003, p. 18.

16 Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, tome IV, Sodome et Gomorrhe, Paris, Gallimard, Folio, 1989, p. 153-154.

17 Roberta De Monticelli, op. cit., p. 96. Cette traduction et toutes celles qui suivent ont été effectuées par nos soins.

18 Giangiorgio Pasqualotto, op. cit., p. 47.

19 En ces années de construction de l’Europe unie, cette problématique est extrêmement complexe. Le cas de l’élargissement de l’Union à la Turquie en est un exemple clef, ainsi que les difficultés rencontrées dans l’élaboration d’une constitution européenne.

20 Le terme « liberalism » serait mieux rendu en français par « progressisme » ou « socialisme libéral ».

21 Pour le libéralisme politique, une société démocratique n’a pas de valeurs et de fins (rentrant dans une conception du bien) qui permettent d’établir des paramètres discriminatoires pour les citoyens. Tous ceux qui sont en mesure de coopérer pleinement à la société politique doivent être considérés comme étant des égaux.

22 Salvatore Veca, La bellezza e gli oppressi, Milan, Feltrinelli, 2002, p. 96.

23 C’est la position d’Amartya Sen, économiste et philosophe, concepteur du Rapport mondial sur le développement humain 2004 et auteur du premier chapitre. Dans ses analyses, il tente de garder unies une notion de vie bonne et une perspective centrée sur les droits et les libertés des personnes. Parmi ses œuvres citons Reason Before Identity, Oxford, Oxford University Press, 1999.

24 Parmi ses principaux représentants figurent Charles Taylor, que nous avons déjà cité en note, le néo-aristotélicien Alasdair MacIntyre, mais aussi Paul Ricœur. De MacIntyre citons After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame Press, 1981, et Whose Justice ? Which Rationality ?, Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame Press, 1988, (traduction française Quelle justice ? Quelle rationalité ?, Paris, P.U.F., 1993).

25 Pour Rawls, les objectifs des institutions de base et de la politique publique de la justice comme équité peuvent se dire neutres par rapport aux doctrines compréhensives (et aux conceptions du bien qui y sont associées) si les institutions et les politiques elles-mêmes le sont et peuvent donc être adoptées par tous les citoyens. La neutralité d’une conception politique de la justice réside dans l’équité qu’elle montre vis-à-vis de la pluralité des doctrines morales compréhensives que soutient une société aux identités multiples. D’ailleurs, toute conception politique raisonnable ne peut pas éviter d’imposer, avec ses principes, des restrictions aux conceptions compréhensives admissibles. Cf. John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, V.5.

26 Michael Sandel, « Morality and the Liberal Ideal », New Republic, 1984, 190, p. 15-17 ; Charles Taylor, « Alternative Futures : Legitimacy, Identity and Alienation in Late Twentieth Century Canada », dans A. Cairns et C. Williams (sous la direction de), Constitutionalism, Citizenship and Society in Canada, Toronto, University of Toronto Press, 1986.

27 La remarque faite plus haut pour le terme « liberalism » vaut ici pour l’adjectif « liberal ».

28 Cf. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, (traduction italienne Il liberalismo e i limiti della giustizia, Milan, Feltrinelli, 1994, p. 55-59, 152-154).

29 Ibidem, p. 150-152.

30 Les communautariens accusent les liberals de prétendre qu’il suffit de garantir les droits civils et politiques des individus pour leur assurer la liberté culturelle sans être victimes de discrimination et d’exclusion, tandis qu’ils croient qu’on ne peut élargir les libertés culturelles qu’au moyen de politiques explicites visant à remédier aux restrictions. Or, il faut ici rappeler que le « principe de différence » de Rawls (principe qui exige, quel que soit l’écart entre les différents niveaux de richesse et de revenu et quelle que soit la volonté des personnes de travailler pour gagner une partie majeure de ressources, que les inégalités existantes contribuent efficacement au bien des plus désavantagés ; dans le cas contraire, elles sont inadmissibles) s’attaquant aux inégalités économiques permettrait, s’il était appliqué, d’accroître sans aucun doute la liberté culturelle des individus en remédiant aux discriminations qui ont leur origine dans ce genre d’inégalités (qui n’est pas le seul mais certainement le plus répandu).

31 Autrement dit : « Quelle peut être la politique de la singularité quelconque, c’est-à-dire celle d’un être dont la communauté n’est arbitrée par aucune condition d’appartenance (l’être rouge, italien, communiste) ni par la simple absence de conditions (communauté négative, telle qu’elle a été récemment proposée en France par Blanchot), mais par l’appartenance même ? » Giorgio Agamben, La comunità che viene, Turin, Einaudi, 1990, p. 58.

32 Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Turin, Einaudi, 1998, p. XII.

33 Dans ces réflexions Roberto Esposito montre, à notre avis, une affinité (une filiation ?) avec la pensée d’Emmanuel Levinas. De celui-ci, voir notamment Totalité et infini, Martinus Nijhoff, Livre de Poche, 1971 et Éthique et infini, Paris, Fayard, Livre de Poche, 1982.

34 Esposito écrit : « Tandis que la communitas est tenue au sacrifice de la “compensatio”, l’immunitas implique le bénéfice de la “dispensatio” ». L’immunitas – qui est la condition toujours particulière de quelqu’un, sa propriété, quelque chose qui n’est pas commun – est opposée à la communitas de ceux qui sont porteurs d’un munus, obligés par un munus à donner, qu’il soit charge ou devoir. Dans la Rome impériale, l’immunitas revêt une signification socialement ambiguë étant donné qu’elle exclut celui qui en bénéficie tant des sordida munera que des munera civilia de grande importance sociale. Celui qui est immunis acquiert ainsi un privilège d’ordre négatif : il est exonéré de la donation du munus, il n’est donc pas « redevable ». Roberto Esposito, op. cit., p. XV-XVI.

35 Cf. Roberto Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Turin, Einaudi, 2002. Le mécanisme de l’immunité présuppose la présence du mal qu’il doit circonscrire et qu’il reproduit en forme contrôlée. Esposito juxtapose ainsi immunité et communauté : la première n’assume un relief qu’en tant que modalité négative de la seconde.

36 Edmond Jabès, Le Livre des ressemblances (1976-1980), Paris, Gallimard, L’Imaginaire, 1991, p. 165.

37 « La ressemblance est-elle, au cœur de nos références, le critère de jugement le plus répandu, le mieux accepté par autrui et sur lequel s’appuient ceux qui cherchent à nous connaître ? / « Tu es celui à qui tu ressembles » – mais je ressemble, chaque fois, à un autre. » Ibidem, p. 15.

38 Jean-Luc Nancy parle d’« être singulier pluriel » : « l’être ne peut être qu’étant-les-uns-avec-les-autres, circulant dans l’avec et comme l’avec de cette co-existence singulièrement plurielle ». L’ego sum est un ego cum. L’avec est une « détermination fondamentale de l’être », et l’« être-avec » une modalité d’« exposition » mutuelle, « les uns aux autres, les uns par les autres », une exposition qui n’a rien à voir avec une « inexposable authenticité ». Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996, p. 21.

39 Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago, 1958, (traduction française Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1996).

40 Cf. Adriana Cavarero, A piú voci. Filosofia dell’espressione vocale, Milan, Feltrinelli, 2003, p. 220-225.

41 Cf. Adriana Cavarero, Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione (1997), Milan, Feltrinelli, 2003.

42 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 166.

43 Cf. David Loy, « Avoiding the Void : the Lack of Self in Psychotherapy and Buddhism », Journal of Transpersonal Psychology, Vol. 24, n°2, 1992, p. 151-179.

44 Paul Ricœur, op. cit., p. 166.

45 Ibidem, p. 198.

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Pour citer cet article

Référence papier

Valeria Emi Mara Sgueglia, « Sens-du-moi et sens-du-manque », Babel, 11 | 2004, 121-141.

Référence électronique

Valeria Emi Mara Sgueglia, « Sens-du-moi et sens-du-manque », Babel [En ligne], 11 | 2004, mis en ligne le 14 septembre 2012, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://babel.revues.org/1388 ; DOI : 10.4000/babel.1388

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Auteur

Valeria Emi Mara Sgueglia

Université du Sud Toulon-Var

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Droits d’auteur

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