Navigation – Plan du site

Le voyage en « oxygène rare » comme expérience initiatique

L’expérimentation de la haute altitude en Himalaya
Michel Raspaud
p. 86-110

Résumé

L’expérimentation de la haute altitude (souvent baptisée « zone de la mort ») en Himalaya, avec son cortège d’essais techniques et d’erreurs souvent fatales, apparaît bien comme le prototype de l’initiation en montagne. Par delà l’explication classique du phénomène d’ordalie, il s’agit bien d’un « rite personnel de passage » où la souffrance et la douleur renvoient à une anthropologie alpine.

Haut de page

Entrées d’index

Haut de page

Texte intégral

Introduction

  • 1 Pierre BEGHIN, Hautes altitudes. Voyage dans l’oxygène rare. Grenoble, Didier & Richard, 1991. Une (...)
  • 2 Voir, dans cette livraison, le texte de Michèle JANIN-THIVOS, « Une initiation à la haute montagne, (...)
  • 3 Dominique LEJEUNE, Les alpinistes en France à la fin du XIXe et au début du XXe siècle (vers 1875 – (...)
  • 4 Peter H. HANSEN, « Albert Smith, l’Alpine Club, et l’invention de l’alpinisme au milieu de l’ère Vi (...)
  • 5 Pierre BOURDIEU, « Comment peut-on être sportif ? », Questions de sociologie. Paris, Minuit, 1980, (...)

1Il s’agit de traiter de l’expérience vécue, à travers les récits des ascensionnistes, du voyage en « oxygène rare1 » sur les hauteurs des sommets himalayens. Ces montagnes, depuis leur découverte par les Occidentaux2, ont posé à ceux-ci des problèmes d’adaptation physiologique lors de leurs explorations géographiques ou de leurs pratiques sportives (himalayisme). On sait aussi que cette pratique de l’alpinisme, au sens générique du terme cette fois, a produit toute une littérature qui dépasse le simple récit d’ascension et ses conditions techniques, pour prendre un caractère « spirituel » marqué. Ce dernier aspect peut être compris comme une stratégie sociale – inconsciente ? –, participant à la construction de la légitimité d’une pratique dangereuse et risquée dont les principaux protagonistes appartenaient essentiellement, au moment fondateur, à des ensembles sociaux suffisamment aisés financièrement, professionnellement et culturellement3 pour trouver incongru d’aller prendre le risque de mourir en montagne. C’est-à-dire donnant un sens à ce risque par le positionnement positif4 de cette pratique « sportive » dans le champ5 des pratiques, justement par le fait de lui ôter son aspect sportif pour la marquer « spirituellement », et donc de ce fait en la démarquant fortement des autres pratiques, plus populaires et moins prestigieuses socialement.

  • 6 Il faut cependant être prudent, dans la mesure où tout récit participe d’une justification et à un (...)

2Ceci n’empêche pas de prendre le contenu de ces récits – et donc l’expérience vécue –, comme révélateurs d’une sincérité et d’une vérité, opératoires individuellement et socialement6.

3L’intérêt portera, à travers quelques exemples, quelques récits d’himalayistes, sur ce voyage en haute altitude, sur la manière dont il est appréhendé par les protagonistes – au deux sens du terme : attendu avec une certaine angoisse et un stress, mais aussi comme envisagé, pris en main et géré –, quelle transformation il produit en eux sur le moment et, par la suite, de manière durable après leur retour à l’altitude où se déroule la vie quotidienne, notant les éléments spécifiques relatifs au monde « d’où ils reviennent ».

4Il s’agit d’un programme ambitieux, qui pourrait être l’objet d’une recherche complète en soi (une thèse de doctorat), aussi le texte présenté ici ne relève-t-il que de l’esquisse, de la mise en forme de quelques traits caractéristiques et structurants qui ne constituent que le cadre général d’une analyse possible.

Cadre théorique : rite ou expérience initiatique ?

  • 7 Gilbert DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Paris, Bordas, 1969, pp. 47-50.

5Dans la longue introduction – problématique à son maître ouvrage, Gilbert Durand, à la suite des travaux de Betcherev sur la réflexologie, enracinait les « structures anthropologiques de l’imaginaire » dans trois « dominantes » universelles, à savoir : celle de « position » (relative à la posture, plus particulièrement verticale), celle de « nutrition », et celle de « réflexe sexuel » ou dominante « copulative », laquelle se déroulerait sous le signe du rythme7. Seront donc retenus, ici, les aspects de l’imaginaire qui réfèrent à l’ascension, à l’élévation, puisqu’il s’agit d’alpinisme et d’himalayisme, se situant donc dans le cadre de la première « dominante » relevée par Gilbert Durand. Au cours du texte, il sera cependant fait appel aux deux autres aspects : la nutrition comme (re)-devenant, dans des conditions extrêmes où la question de la vie se voit réduite à son plus simple caractère de « survie », un élément obsessionnel ; le rythme comme élément tout aussi essentiel d’expression de la volonté, celle de marcher, de continuer à avancer pour arriver au sommet.

  • 8 Mircea ELIADE, Traité d’histoire des religions. Paris, Payot, 1964.

6L’ascension, l’élévation sont productrices d’images qui sont associées à des symboles. Dans les mythologies et les religions, l’arbre – axe du monde –, par sa cime, est en contact avec le domaine des dieux et, par ses racines, avec celui des enfers. La montagne aussi possède cette double organisation symbolique, la cime renvoyant au domaine des dieux – et ceci est particulièrement significatif pour les montagnes himalayennes dont le nom vernaculaire renvoie à cette symbolique –, alors que les grottes, les gouffres – les crevasses, donc – renvoient aux enfers8. D’une part, une problématique de l’ascension, de l’élévation vers les dieux et, d’autre part, une problématique de la chute et de la mort.

  • 9 Jean-Paul BOZONNET, Des monts et des mythes. L’imaginaire social de la montagne. Grenoble, Presses (...)
  • 10 Arnold LUNN, Les montagnes de ma jeunesse. Neuchâtel / Paris, Victor Attinger, 1943, pp. 9-13.

7Cette référence aux sommets, aux cimes, à ce qui se situe en « hauts lieux » – qui est devenue aussi une métaphore sociale –, renvoie aux dieux et donc à une élévation spirituelle. La religion judéo-chrétienne, soubassement culturel de la civilisation occidentale, est saturée de ce type de références, d’images, de symboles. Et, lorsque l’on lit les récits de montagne, la référence spirituelle est généralement présente, de manière plus ou moins intense9. Du point de vue sociologique, également, on peut constater qu’entre le grouillement des cités urbaines, leur pollution et leurs encombrements, l’avilissement humain qui en résulte d’une part, et la solitude des cimes, la pureté de l’air, la solidarité et l’éthique dans la pratique de la haute montagne d’autre part, il existe une opposition structurale. La montagne fait alors œuvre d’espace, de lieu de régénérescence, mais aussi de régénération par l’action, l’ascension, ou la simple balade. Il n’est que de relire les premières lignes du livre de souvenirs d’Arnold Lunn pour être saisi par la description de ce contraste entre ville et montagne, entre la terne cité londonienne de la fin du XIXe siècle et la splendeur des neiges de l’Oberland10.

Rituel expéditionnaire ?

8 À y regarder de près, une expédition en Himalaya, par-delà le temps et les transformations relatives aux conditions d’accès, comporte plusieurs phases, successives, relativement stables dans leur déroulement. D’abord, la préparation en Occident, puis le voyage vers la terre d’accueil, la marche d’approche vers le pied de la montagne, l’installation du camp de base et, par des allers-retours successifs, l’installation et l’équipement d’un ou de plusieurs camps d’altitude permettant l’acclimatement des alpinistes. Ensuite vient la tentative vers le sommet qui, se soldant par une réussite, peut mettre fin à l’expédition, ou bien elle peut se voir renouvelée. Ensuite, viennent le déséquipement des camps et la rentrée en Occident.

9 Ces éléments constitutifs d’une expédition, presque immuables dans leur succession, font penser – au-delà même des contraintes imposées par la dimension des montagnes himalayennes – à un phénomène rituel. Mais, qu’est-ce qu’un rite ?

  • 11 Jean CAZENEUVE, Sociologie du rite. Paris, Presses Universitaires de France, 1971, p. 12.

10 Le sociologue Jean Cazeneuve, tout en soulignant que « le fait général du rite est universel », le définit comme étant « un acte qui peut être individuel ou collectif mais qui, toujours, lors même qu’il est assez souple pour comporter une marge d’improvisation, reste fidèle à certaines règles qui, précisément, constituent ce qu’il y a en lui de rituel11 ». Cependant, le repérage de phases successives, au cours des expéditions, toujours identiques malgré les variations, est-il suffisant pour concevoir l’expédition comme un rite ? La réponse sera non, tout en nuançant cette affirmation.

11D’une part, du fait que le rite s’inscrit dans le cadre d’une institution sociale et qu’il appartient à une procédure codifiée au sein de laquelle il possède une symbolique. D’autre part, du fait que chacun doit généralement en passer par ce(s) rite(s) pour intégrer l’institution ou changer de statut au sein de celle-ci. Or, les expéditions en Himalaya ne sont pas, en tant que telles, de rites institués, même si l’on sait bien que, au sein même du milieu montagnard, avoir participé à une telle expédition « classe » (au sens de Bourdieu) l’alpiniste, et participe d’une certaine manière à un rituel d’institution, c’est-à-dire de séparation entre ceux qui y sont allés et ceux qui n’y sont pas allés. Et plus encore autrefois, où les expéditions étaient rares et exceptionnelles, les participants peu nombreux, qu’aujourd’hui où la pratique est devenue connue et relativement commune.

12Le rite, constitué d’éléments successifs, immuables, rattachés à des gestes symboliques, généralement collectifs, recèle une forme d’organisation stricte (que l’on pense aux rituels religieux, catholiques par exemple).

  • 12 David LE BRETON, Passions du risque. Paris, Métailié, 1991, spécialement pp. 130-161 ; Conduites à (...)

13Dans la mesure où l’on ne repère que des « phases », pas toujours identiques ou présentes, d’un himalayiste à un autre, il existe un flou. Qui plus est, cette expérience est vécue individuellement, et non pas dans un cadre collectif au sens où chacun se voit imposer le moment rituel avec une signification identique pour tous. Ceci, donc, contrairement aux rites institués, religieux ou sociaux, dans lesquels on s’inscrit collectivement et que la société ou l’institution impose. On se situe alors plutôt dans ce que David Le Breton appelle un « rite personnel de passage »12, expérience vécue qui possède ses phases propres, qui participe d’un échange social et contribue à une appartenance de groupe (classe d’âge…), et prend alors une signification pour l’individu, donne sens (au moins momentanément) à son existence.

14Enfin, une nuance sera apportée par un texte éclairant de Mircea Eliade sur lequel l’argumentation s’appuiera pour souligner certains aspects rituels du monde contemporain, étant entendu que le rite en tant que tel s’inscrit dans le cadre d’un système symbolique relevant de l’organisation et de la pensée de l’institution, principalement religieuse sous l’angle de sa perception populaire (les rites de l’Église par lesquels presque tous sont passés). Or, pour Mircea Eliade, l’homme moderne est areligieux :

  • 13 Mircea ELIADE, Initiation, rites, sociétés secrètes. Paris, Gallimard, 1959, pp. 269-270.

Qu’il le veuille ou non, l’homme areligieux des temps modernes prolonge les comportements, les croyances et le langage de l’homo religiosus — tout en les désacralisant, en les vidant de leurs significations originelles. On pourrait montrer, par exemple, que les festivités et les réjouissances d’une société areligieuse, ou prétendue telle, les cérémonies publiques, les spectacles, les compétitions sportives, l’organisation de la jeunesse, la propagande par des images et des slogans, la littérature de grande consommation populaire — tout ceci garde encore la structure des symboles, des rites et des mythes, bien que dépourvu de contenu religieux. Mais il y a plus encore : l’activité imaginaire et l’expérience onirique de l’homme moderne continuent d’être imprégnées de symboles, figures et thèmes religieux. Comme certains psychologues aiment à le répéter, l’inconscient est religieux. A certains égards on pourrait dire que, chez l’homme des sociétés désacralisées, la religion est devenue « inconsciente » ; elle gît ensevelie dans les couches les plus profondes de son être ; mais ce n’est pas à dire qu’elle ne continue pas à remplir une fonction essentielle dans l’économie de la psyché.13

  • 14 Jean CAZENEUVE, op. cit., pp. 267-268.

15Cependant, avant d’aller plus loin, encore faut-il préciser la structure du rite et, en particulier, du rite d’initiation, lequel doit être rangé, si l’on suit Arnold Van Gennep, parmi les rites de passage14.

Expérience initiatique ?

16Le rite d’initiation a pour fonction d’introduire une séparation entre l’initié et le non initié, mais aussi, en tant que rite de passage, de construire une séquence temporelle instituant un avant et un après le moment rituel, signifiant pour l’individu ayant subi le rite. Dans les sociétés traditionnelles exotiques, le rite initiatique participe de l’accession au statut d’homme pour les jeunes gens. Dans le même temps, ces derniers acquièrent, au cours de la réclusion rituelle, tout en ensemble de savoirs concernant leur société (sur les ancêtres, les mythes fondateurs) inaccessible aux femmes et dont ils sont les dépositaires. Ce rituel d’initiation, qui vient confirmer un état physiologique en statut social, se double donc d’une connaissance spirituelle.

17Mais, comment peut-on reconnaître ces éléments initiatiques dans le cadre d’une société contemporaine de plus en plus vide de rituels sociaux collectifs institués ? Mircea Eliade apporte quelques éléments de réponse :

  • 15 Mircea ELIADE, Initiation…, pp. 270-271.

Pour revenir aux éléments initiatiques, on les reconnaît encore à côté d’autres structures de l’expérience religieuse, dans la vie imaginaire et onirique de l’homme moderne. Mais on les reconnaît aussi dans certains types d’épreuves réelles qu’il affronte, dans les crises spirituelles, la solitude et le désespoir que tout être humain doit traverser pour accéder à une existence responsable, authentique et créatrice. Même si le caractère initiatique des épreuves n’est plus compris comme tel, il n’en est pas moins vrai que l’homme ne devient lui-même qu’après avoir résolu une série de situations désespérément difficiles, voire dangereuses ; c’est-à-dire après avoir subi les « tortures » et la « mort » suivies du réveil à une autre vie, qualitativement différente parce que « régénérée ». A bien y regarder, toute vie humaine est constituée par une série d’épreuves, de « morts » et de « résurrections ». Il est vrai que, dans le cas de l’homme moderne, l’ « initiation » n’exerce plus de fonction ontologique, puisqu’il ne s’agit plus d’une expérience religieuse pleinement et consciemment assumée ; elle n’engage plus le changement radical du mode d’être du candidat, ni son salut. Les scénarios initiatiques ne fonctionnent plus que sur les plans vital et psychologique. Ils ne continuent pas moins à fonctionner, et c’est pourquoi nous avons dit que le processus de l’initiation semble coexistant à toute condition humaine.15

18Concrètement, il est possible d’identifier les traits morphologiques suivants, relativement au rite et, conséquemment, à l’expérience initiatique :

  1. Séparation du reste de la tribu, réclusion, “retraite”, solitude.

  2. Souffrances physiques et morales, “tortures” : scarifications, mutilations. Nécessité “vitale” de les supporter, de les surmonter.

  3. Transmission / appropriation des connaissances et secrets propres au nouvel état acquis, ou à la société secrète à intégrer.

  4. Retour dans le monde des hommes, réintégration de la société.

  5. Individu transformé dans son être, statut et place autres au sein de la société.

  • 16 Michel MESTRE & Michel TAILLAND, « En guise d’introduction… », Babel. Revue de Littérature Français (...)
  • 17 Pierre BÉGHIN, alpiniste et himalayiste français (1951-1992) le plus important de sa génération par (...)

19Ces traits propres, et caractéristiques du phénomène rituel, se retrouvent sous des formes très proches dans le cas de l’expédition himalayenne et de l’accès à la très haute altitude, lorsque l’on dépasse les 8000 mètres, accédant à ce que Reinhold Messner a popularisé au cours des années soixante-dix et quatre-vingts, de manière dramatique, par l’expression « zone de la mort », empruntée à Edouard Wyss-Dunand16. Pour sa part, Pierre Béghin17 préférait utiliser le terme « oxygène rare », situant ainsi l’himalayiste dans un contexte physique et physiologique, et non mystique. Bien entendu, avec telle ou telle approche et telle ou telle « représentation » de la haute altitude, des connotations différentes émergent des discours produits par les alpinistes. Cependant, par-delà la présence d’une constellation mystique d’images relatives à l’expérimentation de la haute altitude, telle que la présente avec force Reinhold Messner dans tous ses ouvrages, des expériences relativement similaires sont vécues et décrites par les himalayistes. C’est en cela qu’il est possible de proposer une approche et une interprétation globales des phénomènes propres à l’expérimentation de la très haute altitude sur les plus sommets les plus élevés.

  • 18 Mircea ELIADE, Initiation…, spécialement pp. 195-213.

20D’un point de vue morphologique, mais surtout ontologique, l’expérimentation de la très haute altitude, celle de l’ « oxygène rare » renvoie, avec de nombreuses similitudes, à l’expérimentation et à l’initiation chamaniques, telle qu’on peut les lire dans la littérature ethnologique ou d’histoire des religions, en particulier telles que les décrit Mircea Eliade18.

Description de l’initiation chamanique

21 Cette expérimentation et ce rituel initiatique chamaniques se fondent sur les éléments synthétiques suivants, communs à tout rite d’initiation :

(1) Torture par la main des démons et des esprits, qui jouent le rôle des « maîtres d’initiation ». dans le cas du chamanisme, les esprits coupent la tête du novice et la mettent de côté car celui-ci doit assister de ses propres yeux à sa mise en pièce. Les souffrances sont assumées comme des épreuves indispensables à la transformation mystique.

(2) Mort rituelle, expérimentée par le patient comme une descente aux Enfers (accompagnée parfois d’ascension au Ciel). Mort, ascension symbolique au ciel (ce qui est spécifique au chamanisme sibérien et centre asiatique) ; mort subie en rêve ou pendant d’apparente inconscience.

(3) Pendant ses aventures dans l’autre monde, le futur chaman rencontre de nombreux personnages semi-divins, sous forme humaine ou animale.

(4) Résurrection à un nouveau mode d’être : celui d’un homme consacré, c’est-à-dire capable de communiquer personnellement avec les dieux, les démons et les esprits.

  • 19 Mircea ELIADE, Initiation…, pp. 249-250 et 265.

22Mircea Eliade souligne que l’initiation est coexistante à toute nouvelle revalorisation de la vie spirituelle, et conditionne l’accession à la souveraineté19.

Construction sociale de l’expérience initiatique

  • 20 Gilbert DURAND, op. cit.

23Cependant, toute expérience initiatique est située hic et nunc. C’est-à-dire qu’elle ne prend de signification, ne fait appel à des symboles, ne mobilise que des éléments propres à une culture ou une civilisation donnée à un moment donné. Les éléments mobilisés réfèrent à des représentations sociales historiquement contextualisées et prennent sens ainsi pour l’individu. En d’autres termes, s’il existe des structures anthropologiques de l’imaginaire20 qui organisent les relations des symboles entre eux, les images qui sous-tendent ces symboles sont propres et compréhensibles uniquement par les membres d’une société donnée à un moment donné. Voire, plus spécifiquement, ne sont compréhensibles que les membres ceux d’un groupe donné à un moment donné, parce que ces images et symboles sont enracinés dans un imaginaire très particulier – propre aux alpinistes et himalayistes, par exemple – et non partagés par la société globale.

24C’est donc dans ce cadre qu’il faut saisir le sens de l’expérimentation de la haute altitude, l’émergence de telle ou telle figure mobilisée par les himalayiste pour traduire et donner sens à l’épreuve qu’ils subissent à tel ou tel moment de leur ascension. Ainsi en est-il, par exemple, de l’expression « zone de la mort ».

Représentation de la haute altitude : la « zone de la mort »

  • 21 Sylvain JOUTY, « Naissance de l’altitude », Compar(a)ison. N° 1, 1998, pp. 17-32.
  • 22 Eric BOUTROY, « Voyageurs d’en haut. Usages et représentations de l’altitude dans l’alpinisme en Hi (...)

25Qu’est-ce que cette haute altitude dans laquelle les himalayistes ont à se mouvoir, avec toute la peine que l’on sait, et qu’ils ont apprise au fil de l’histoire de leur sport ? Il y a diverses manières d’apprécier l’altitude. Comme existent les guides de « haute » montagne, pour signifier qu’il y a deux montagnes, l’une accessible à tous et à chacun, l’autre réservée (préservée ?) à une élite que l’on ne peut aborder sans un guide, sans un passeur, sans une de ces personnes qui conduisent l’individu non initié vers un ailleurs qui est un monde « autre », il existe aussi au moins deux altitudes. D’une part l’altitude21, et d’autre part la « haute altitude ». Cette dernière produit un certain nombre d’effets physiologiques sur l’individu qui s’y retrouve, effets bien analysés à présent, même si tout n’est pas totalement compris dans ce domaine. Mais la haute altitude conduit aussi à tout un ensemble de mises en scène par l’intermédiaire des récits, des films, etc., que rapportent les himalayistes de leurs voyages, de leurs ascensions22. Et, en premier lieu, une définition de cet espace qui donne immédiatement du sens à celui-ci. Cette définition peut être appréciée comme relative à une expérience vécue, certes, mais également comme une représentation de celui-ci qui alors donne sens à la très haute altitude, à ces modalités d’accès, et aux épreuves que celle-ci fait subir à l’himalayiste.

Expérimentation de la haute altitude et de l’ « oxygène rare »

26L’ascension d’un sommet himalayen, au moins lors d’une « première » pour celui qui s’y engage – non pas, donc, dans l’histoire des ascensions himalayennes mais, plus encore, dans le cas d’une première de ce dernier genre – relève de l’expérience initiatique. Toutefois, même lors de tentatives renouvelées sur ces sommets, malgré l’acquisition de l’expérience si importante pour maîtriser les difficultés et ses propres réactions, l’himalayiste se retrouve dans un milieu et dans une situation suffisamment précaires, incertains, pour devoir renouveler ses propres expériences et en tirer de nouveaux enseignements pour son art et pour lui-même, sur le plan ontologique.

27L’accession à la montagne est en soi une marche initiatique, c’est-à-dire la découverte progressive du pays et des paysages, mais aussi des us et coutumes, des mœurs locales. Cette longue marche (fort réduite aujourd’hui en comparaison de ce qui existait encore jusque dans les années soixante ou soixante-dix) donne l’occasion de se confronter à la résistance de la nature (intempéries, sangsues…) comme à celle des hommes (grèves des porteurs, en position de force pour négocier de meilleures rémunérations).

28Dans le cas particulier de l’Everest, une fois le lieu du camp de base atteint, et celui-ci installé, les alpinistes doivent, pour accéder à la combe Ouest et à la voie népalaise menant au sommet, surmonter la difficile et très dangereuse cascade de glace (barrière de séracs). Par cette première étape, c’est déjà le passage dans un au-delà qui est signifié par la Ice-Fall de Khumbu, comme le remarque Peter Habeler :

  • 23 Peter HABELER, Everest. Impossible Victory. Londres, Sphere Books, 1979, p. 42 (Toutes les citation (...)

29« La cascade de glace est un avertissement de la montagne pour tous ces gens imprudents qui auraient l’audace de déranger sa paix. [...] “La cascade de Khumbu sépare les hommes des enfants, les alpinistes des touristes”, quelqu’un écrivit un jour… »23

  • 24 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors de la Grande Neige. Paris, Arthaud, 1985, p. 47.

30Des marques sont également utilisées pour jalonner le chemin qui mène à travers la cascade de glace, le long des parois : fanions plantés dans la neige, cordes fixes… Autant d’éléments rassurants sur un itinéraire toujours incertain, constitutifs d’un immense fil d’Ariane ou échelle de Jacob qui permet aux himalayistes de suivre le chemin sans difficulté, mais surtout de s’y retrouver en cas de difficultés liées à la tempête, la neige, le brouillard… Jalons qui conduisent dans les sphères de la haute altitude, dans un monde qui n’est pas de ce monde… « Ces cordes sont à l’image d’un chemin rassurant, que l’on retrouve à chaque montée. Grâce à elles, on refait un terrain jalonné, devenu familier24 ».

31Cependant, l’accès à la haute altitude consiste aussi en l’éloignement des hommes, la mise à distance et en solitude en quelque sorte car, à 8500 m d’altitude :

  • 25 Peter HABELER, op. cit., p. 106.
  • 26 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, pp. 45-46.

Dorénavant, nous entrons dans un nouveau territoire. Nous sommes laissés totalement à nos propres ressources. Si quoi que ce soit nous arrive, aucune équipe de sauvetage ne sera capable de monter pour nous aider, pas d’hélicoptère – rien – le plus petit accident voudrait certainement dire la mort. »25 L’himalayiste se retrouve dans une « situation plutôt précaire. Cet isolement, soudain, me terrifie. Je crève d’envie de parler à quelqu’un pour me prouver que je ne suis pas complètement fou. A 8300 m, en pleine tempête, physiquement et moralement exténué, je ne sais plus quel lien me rattache encore au monde des hommes.26

  • 27 Pierre BÉGHIN, ibid., p. 47.

32La très haute altitude, au-delà de la fatigue inhérente aux efforts physiques fournis pour y parvenir, est le domaine de la souffrance physique de la douleur : l’himalayiste ne parvient plus à s’alimenter, malgré sa volonté de le faire (nausée, impossibilité d’avaler), ne parvient plus à dormir également. Il est en situation de survie, est sensible aux gelures, sujet à des ophtalmies, etc. L’espace de la très haute altitude est un lieu de souffrance physique et morale : « Comment leur dire, comment leur faire partager la douleur, cette sorte de dédoublement qui se produit quand on est seul, à 8300 m, qu’on ne sait plus trop qui on est ni pourquoi on est là, et si tout simplement on ne fait pas corps avec la neige27 ».

  • 28 Pierre BÉGHIN, ibid., p. 45.

33Pierre Béghin décrit la haute altitude comme un « monde fantastique ». Ainsi, par exemple, « la lenteur de la progression provoque une distorsion fictive de l’espace28 ».

34Il est probable que la raréfaction de l’oxygène provoque des réactions chimiques dans le cerveau qui conduisent à des expériences hallucinatoires, au sentiment d’une présence ou de plusieurs. Mais, malgré la connaissance, aujourd’hui, de ce phénomène, l’expérience in situ est toujours renouvelée et impressionnante. Il est possible de citer de multiples exemples relatifs à ce phénomène. Mais, surtout, tout un ensemble de légendes circulent où, en tout cas, circulaient encore, il y a deux ou trois décennies concernant des « présences » :

  • 29 Peter HABELER, op. cit., pp. 103-105.

Il y a eu beaucoup d’écrits à propos du fait que, aux altitudes extrêmes comme celles de l’Everest, le voile qui cache le grand au-delà est particulièrement fin, si fin que, parfois, des personnes complètement normales ont des expériences surnaturelles qu’elles n’ont autrement lues que dans des histoires de fantômes. On raconte que celui qui est tué sur la montagne erre à jamais après sa mort, et guide les alpinistes vivants durant leurs derniers mètres vers le sommet […] Je ne crois aux fantômes ou aux fables, et je suis pleinement convaincu que la plupart de ces histoires peuvent être expliquées par une imagination fatiguée et excitée. Dans cet environnement solitaire, qui est si hostile à la vie, l’imagination convoque par tous les moyens d’étranges désirs ou d’horribles apparitions.29

  • 30 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 105.
  • 31 Jean AMMANN, Erhard LORETAN, Erhard Loretan. Les 8000 rugissants. Fribourg, Editions La Sarine, 199 (...)

35Plusieurs années après la première ascension de l’Everest sans oxygène, alors même que les effets néfastes et, surtout, les lésions irréversibles à court terme, prédites par la plupart des médecins et physiologistes spécialisés dans la très haute altitude n’avaient pas eu d’effet sur Messner et Habeler, la question des hallucinations ou du sentiment de la présence d’un autre n’était pas résolue. Ainsi, de nombreux himalayistes continuent-ils de rapporter leur expérience : « soudain, je sens comme une présence au-dessus de moi », écrivait Pierre Béghin30, mais sans pouvoir identifier quoi que ce soit d’autre. Tout comme Erhard Loretan alors que ce même Pierre Béghin ne pouvait pas poursuivre sa route avec lui-même et Jean Troillet en direction du sommet de l’Everest31.

  • 32 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 41.
  • 33 Pierre BÉGHIN, ibid., p. 96.

36Cette altitude supérieure à 8000 m, nombre symbolique qui n’a pas de sens en pieds, correspond à la pénétration dans un espace autre, un lieu qui n’est pas celui des hommes et constitue à une limite, une frontière entre la vie et la mort. Nombreuses sont les métaphores rappelant l’idée forte que l’on est dans un autre monde (aux limites de l’autre monde ?). On a franchi une barrière, une frontière – même s’il en existe encore une autre, ultime – entre le monde des hommes et celui dans lequel on se trouve. Il s’agit alors de ne pas se fermer la dernière porte, pour pouvoir y revenir : « La barrière des “8000” […] Terme curieux qui donne à penser que quelque part sur la montagne se trouve une frontière au-delà de laquelle existe un endroit terrifiant. »32 Pierre Béghin, encore, dans un camp à 6600 m d’altitude : « Dans la pénombre humide de la tente règne une ambiance lugubre et fébrile à la fois. Moitié fatigue, moitié cauchemar, j’imagine quelque part dessous des grilles qui se referment lentement, inexorablement. Quelques derniers fuyards tentent de se faufiler à travers les barreaux pour leur échapper33 ».

  • 34 Peter HABELER, op. cit., p. 113.

37Lors de son ascension de l’Everest sans oxygène avec Reinhold Messner, la première du genre, Peter Habeler est quasiment pris de panique après quelques minutes au sommet, se remémorant les prédictions médicales qui lui avaient été faites : « Je voulais seulement rentrer à la maison maintenant, retourner dans le monde d’où je venais, et le plus vite possible34 ».

  • 35 Peter HABELER, ibid., p. 3. Voir également pp. 103-105.
  • 36 Rudolph OTTO, Le sacré. Paris, Payot, 1949.

38 Quoi qu’il en soit, les himalayistes, hallucinations ou phénomènes parapsychiques, ont le sentiment très net de ne plus être réellement dans le même monde que celui des autres hommes, quelques milliers de mètres plus bas. Fantômes, voix, souvenirs, visions, illusions, monde des phénomènes paranormaux ou réactions chimiques au sein du cerveau, il n’empêche que les alpinistes se voient marqués par de telles expériences et rapportent tous l’idée de revenir d’un autre monde, d’une sorte d’au-delà aux frontières de la vie et de la mort, ou de ces instants limites avant que tout ne bascule… Réminiscences, souvenirs revenant à la mémoire, mais sans logique, comme la vie qui défile au moment de l’instant final, de l’instant fatal. « Ces fantômes nous préviennent-ils de ne pas franchir la dernière frontière qui se trouve face à l’homme sur la terre ?35 » Emergent alors à la conscience, des peurs et des angoisses liées à la solitude, à la mort, à la puissance terrifiante et fascinante des éléments de la nature, les forces primordiales de ce monde effrayant. Terreur et fascination sont les deux éléments caractéristiques de l’attitude humaine face au Sacré selon Rudolph Otto36.

39Les protagonistes se retrouvent dans les conditions de l’expérience chamanique : communication et correspondance avec un monde autre qui n’existe pas à basse altitude :

  • 37 Reinhold MESSNER, Everest sans oxygène. Paris, Arthaud, 1979, p. 145.

A l’éperon des Genevois, j’ai entendu quelque chose, pas une musique, mais un murmure, un bourdonnement comme ceux qu’on perçoit la nuit, dans les grandes églises vides, quand tout le monde est parti. N’as-tu jamais entendu chanter les montagnes, Peter ? […] Si tu faisais attention, il y a des endroits où la montagne émet vraiment des sons, sans rythme, sans mélodie, une sorte de bourdonnement…37

  • 38 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 185.

40Ils sont en communication avec des esprits, ceux des ancêtres, de gens connus puis oubliés, comme Pierre Béghin, à 8200 m d’altitude, lors de son ascension en solitaire du Kangchenjunga en 1983 : « On parle dans mon dos. Des mots chuchotés dont je ne peux saisir le sens ! A la fois perceptibles et incompréhensibles. Des voix que j’ai connues autrefois, qui depuis se sont tues. Des gens de la famille, des amis, qui ont disparu de ma vie… »38

  • 39 Reinhold MESSNER, op. cit., p. 162.

41Ils vivent, parfois, des sortes de dédoublements, là aussi comme dans l’expérience chamanique : « Après le ressaut, celui qui grimpait, ce n’était plus moi » rapporte Reinhold Messner39.

  • 40 Reinhold MESSNER, ibid., p. 111.

42Mais la distorsion de l’espace dont il était question supra se retrouve aussi en ce qui concerne le temps. Les moments passés à très haute altitude ne correspondent pas aux mêmes rythmes, à la même durée, que plus bas dans l’atmosphère. Les himalayistes vivent un autre temps qui est un temps autre, un temps distordu et distendu, les heures ou les jours dans des conditions extrêmes s’égrenant à un rythme tout différent. Les alpinistes en reviennent transformés, méconnaissables, ayant vieilli de plusieurs années en quelques jours. Après des nuits dans le froid ou la tempête, l’angoisse d’une fin annoncée et son résultat physique et moral sensible subi par les protagonistes : « J’ai passé près de cinquante heures sans presque m’en rendre compte dans la zone de la mort, sans sommeil, sans une minute de répit, m’attendant au pire à chaque instant. En ce bref laps de temps, j’ai pris des années » rapporte Messner40.

  • 41 Peter HABELER, op. cit., p. 44.

43Peter Habeler, le compagnon de Messner sur l’Everest éprouve le même sentiment concernant la distorsion du temps. Son séjour à haute altitude n’a duré que quelques jours lors de leur première tentative, mais l’impression qui demeure est que cela a duré des semaines : « Durant cette première nuit dans l’isolement de ma tente, j’étais pris par la peur. En face de cette force primordiale, il me semblait à moi-même être tellement petit, de devenir aussi timide que le jour où j’ai vu l’Everest pour la première fois depuis l’avion. Quand était-ce ? Seulement il y a quelques jours. Mais durant cette nuit il me sembla que cela faisait des semaines que j’étais entré dans ce monde effrayant41 ».

  • 42 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 47.

44Mais les voyageurs dans l’oxygène rare sont en quelque sorte effrayants, lors de leur retour, pour leurs camarades alpinistes. Ceux-ci les reconnaissent à peine, métamorphosés par cette épreuve hors du temps et de l’espace. Ainsi Pierre Béghin voit-il revenir son compagnon d’ascension « complètement aphone, le visage ravagé, le dos voûté, on dirait un petit vieux… »42

45Surtout, ils donnent l’impression de revenir d’un lieu non pas situé à quelques centaines de mètres au-dessus d’eux-mêmes, mais de bien plus loin, d’un ailleurs où ils ont vécu des événements indescriptibles qui les ont définitivement marqués, comme lors du retour de Messner à la suite de sa première tentative sur l’Everest, après que Habeler fût redescendu, l’ayant laissé seul avec deux Sherpas :

  • 43 Peter HABELER, op. cit., p. 73.

Le 27 avril, un homme d’apparence très ancien, un homme barbu, arriva chancelant au camp de base, suivi par deux garçons aux visages de vieillards. C’était Reinhold Messner et ses deux sherpas. Deux nuit effrayantes, sans oxygène, à plus de 8000 mètres, avaient marqué leurs visages. Les sherpas étaient plus morts que vivants. Reinhold, donc chaque geste était lent et pénible à voir, était encore capable, au moins, de raconter ce qui était arrivé. Il parlait incroyablement lentement, et sa voix semblait venir de très loin.43

  • 44 Peter HABELER, ibid., p. 116.

46C’est également le cas d’Habeler, après son ascension de l’Everest sans oxygène, et son retour fulgurant au camp du col Sud où l’attend Eric, un compagnon cinéaste : « Il me regarda alors avec sur son visage une expression indescriptible, comme s’il venait de voir un fantôme44 ».

  • 45 « Je me souviens d’une fatigue extrême produisant une sorte d’ivresse dominant toute volonté de pen (...)
  • 46 « […] on ne sait plus trop qui on est ni pourquoi on est là, et si tout simplement on ne fait pas c (...)
  • 47 « Fini de grimper, de ramper, de perdre le souffle. Je suis attiré par ce sommet comme par un pôle (...)
  • 48 « Depuis que je suis seul, je me sens, dans ces situations extrêmes, plus insouciant, plus libre. A (...)

47Le séjour en « oxygène rare », les efforts physiques nécessaires conduisant à l’exténuation des himalayistes, provoquant des états de conscience étranges, états d’ivresse45, de fusion46, d’entre-deux entre la vie et la mort, où les désirs semblent abolis47, dissous dans le fait même d’être, le temps n’a plus de dimension, seul compte l’instant présent48.

  • 49 Voir David LE BRETON, Passions du risque, spécialement pp. 169-171.
  • 50 Reinhold MESSNER, op. cit., p. 162.

48Se produit alors cette sorte de dédoublement dont il a déjà été question supra. Comme dans le cas de la near death experience49, l’himalayiste « sort » de son corps, éprouve la sensation de se regarder agir, détaché de lui-même : « Après le ressaut, celui qui grimpait, ce n’était plus moi » rapporte Messner50. Peter Habeler est plus explicite :

  • 51 Peter HABELER, op. cit., pp. 111-112.

En dépit de mon euphorie, j’étais physiquement complètement fini. Je ne continuais pas à marcher avec ma propre volonté, mais mécaniquement, comme un automate. Il me semblait avancer à côté de moi-même, et j’avais l’illusion qu’une autre personne marchait à ma place. Cette autre personne arriva au ressaut Hillary, ces périlleux 25 mètres d’arête, et puis grimpa et se hissa dans les pas de ses prédécesseurs. Il avait un pied au Tibet et un autre au Népal. Du côté gauche il y avait 2000 mètres de descente vers le Népal ; du côté droit le mur tombait de 4000 mètres en Chine. Nous étions seuls, cette autre personne et moi. Bien qu’il fût attaché à moi par une courte portion de corde, Reinhold n’existait pas.51

  • 52 Reinhold MESSNER, op. cit., p. 147.

49A ces altitudes, avec les effets physiologiques consécutifs supposés ou avérés, les himalayistes savent bien que, en voyageant dans la « zone de la mort » ou en « oxygène rare », les choses ne seront plus comme avant, et qu’une transformation se sera opérée en eux : « Si tu dors à 8000 mètres, tu ne peux pas espérer être le même homme le lendemain matin52 ».

  • 53 Reinhold MESSNER, ibid., p. 161.

50Les moments passés dans cet espace indéfini sont appréciés comme un passage, comme établissant une coupure dont le sommet atteint n’est qu’une marque symbolique. Il existe un avant et un après du voyage dans cet espace, qui conduit à un changement qui peut être un accomplissement, toujours renouvelé / à renouveler dans le cas de Messner. Mais ensuite, la vie n’est plus jamais comme avant. L’initiation est unique et transforme l’individu, comme lors de cette fameuse première ascension de l’Everest sans oxygène, avec cette tournure mystique que donne Messner aux événements : « Et puis, dans les derniers pas, j’éprouve ce sentiment d’avoir réalisé quelque chose que jamais je n’aurai à refaire. Je suis sauvé53 ».

51Cependant, lorsque les événements prennent une mauvaise tournure, lorsque l’ordalie conduit à la défaite suprême, on trouve une raison d’être à cette fin. La mort est acceptée parce qu’acceptable. Après l’ascension de l’Annapurna, Herzog, déjà atteint par les gelures aux mains et aux pieds, se retrouve avec ses compagnons à devoir dormir dans une crevasse, lieu symbolique de la caverne, des entrailles de la terre, mais aussi du tombeau :

  • 54 Maurice HERZOG, Annapurna premier 8000. Paris / Grenoble, Arthaud, 1951, p. 211.

Je ne souffre pas. Cela m’étonne. Mon cœur semble se glacer entièrement. Tout ce qu’il y a de matériel en moi est comme aboli. Je crois être lucide et pourtant je nage dans une sorte de tranquillité heureuse. Un petit souffle de vie me reste, mais ce souffle diminue sans cesse, à mesure que les heures s’écoulent. Je ne réagis plus aux frictions de Terray. Tout va finir, je crois. Cette caverne n’est-elle pas la plus belle des tombes ? Je n’ai aucune peine de mourir, aucun regret, j’en souris.54

  • 55 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 185.

52En tout état de cause, il apparaît bien que certains voyages, certaines ascensions particulières, par leur signification symbolique, instituent une coupure dans la vie des protagonistes, comme lors de l’ascension du Kangchenjunga en solitaire par Pierre Béghin : « Le sommet n’a été qu’un instant infiniment bref, […] une sorte de cloison séparant deux périodes de mon existence… »55

53Ce passage dans l’ « oxygène rare », dans la « zone de la mort », mais surtout au sommet, ne peut se réaliser sans un acte symbolique. La preuve, acte pragmatique propre à l’alpinisme, sport qui se pratique sans témoin – rapporter une preuve incontestable de l’ascension est essentiel –, il n’en demeure pas moins un acte symbolique, si ce n’est de solidarité, du moins une sorte de chaîne humaine s’instaure, mais aussi instaure une coupure entre ceux qui en sont et ceux qui n’en sont pas, comme cela a été vu supra à propos de la cascade de glace de Khumbu :

  • 56 Reinhold MESSNER, op. cit., p. 165.

Messner, parlant du sommet : « Qu’y avez-vous laissé Reinhard ?
- Nous avons rapporté votre truc à vous, et nous avons laissé la corde jaune et même les courroies des crampons.
Je trouve ça très marrant : chacun laisse quelque chose là-haut pour que le suivant le rapporte… 56

  • 57 Peter HABELER, op. cit., p. 107.

54Mais, dans cet univers, certains ne souhaitent pas y retourner, une expérience ayant été suffisante, l’initiation ayant eu son effet : « J’étais convaincu d’une chose : je ne voudrais pas remonter là-haut une seconde fois57 ».

55Après ce retour définitif, l’initié conserve souvent les stigmates de son passage dans la « zone de la mort » ou en « oxygène rare ». Gelures aux mains et aux pieds, au visage, toujours visibles, amputations de phalanges, etc. sont les traces de ce voyage dans un au-delà dont il revient marqué à vie pour avoir côtoyé le royaume des morts ou, à tout le moins, avoir pénétrer et parcouru un espace qui n’est pas celui des hommes :

  • 58 Maurice HERZOG, op. cit., p. 198.

Une coupure immense me sépare du monde. J’évolue dans un domaine différent : désertique, sans vie, desséché. Un domaine fantastique où la présence de l’homme n’est pas prévue, ni peut-être souhaitée. Nous bravons un interdit, nous passons outre à un refus […]58

56Ces stigmates sont comme la preuve d’un héroïsme, mais interviennent aussi comme scarifications, montrant la réalité des douleurs endurées, et montrant surtout que, dorénavant, on n’est plus comme les autres. Il ne s’agit plus ici de la mutilation qui handicape, mais au contraire de la mutilation qui crée de la distinction, qui classe, qui instaure une coupure irrémédiable entre ceux qui y sont allés et les autres : ceux qui ont eu la force, le courage, la volonté, la compétence d’aller au-delà, de parcourir cet espace où aucune vie n’est possible, et qui en reviennent.

Conclusion

  • 59 Guillaume PLAGNOL, « Mourir en Himalaya : vision des occidentaux », La Création sociale. Sociétés – (...)
  • 60 David LE BRETON, Passions du risque, op. cit.
  • 61 Maurice HERZOG, op. cit.

57L’expérimentation de la haute altitude en Himalaya, par les alpinistes mais aussi les trekkers59, ne laisse pas indemnes ceux qui en ont été les acteurs. Le fait d’entrer dans et de parcourir cet espace appelé, suivant les représentations que l’on s’en fait, « zone de la mort » ou « oxygène rare », conduit à vivre des expériences marquantes, intellectuellement, moralement et, bien sûr, physiquement. Au-delà de l’interprétation devenue classique par l’ordalie60 de ce désir de voyage dans un ailleurs où l’homme n’a pas sa place et n’est pas à sa place61, force est de constater que l’expérience vécue des himalayistes rappelle le rituel de l’initiation tel qu’il est pratiqué, ou l’était encore récemment, dans les sociétés traditionnelles exotiques. Séparation de la communauté, épreuve physique et morale douloureuse que le novice doit supporter afin d’accéder à un niveau de connaissance supérieur. Dans le même temps, cette souffrance et ce savoir nouveau instaurent une coupure qui sépare des autres (les non-initiés), et donc classe, mais instaure également un “avant” et un “après” dans la vie de ceux qui ont vécu cette expérience faisant qu’ensuite, rien ne peut plus être comme avant.

  • 62 David LE BRETON, Passions du risque et Conduites à risque, op. cit.

58Les participants vivent ce que David Le Breton appelle un « rite personnel de passage62 », construisant ainsi un sens à leur vie, tout en sachant que ce sens doit être parfois affiné constamment avant d’arriver à ce qui peut paraître un achèvement de soi : la première de l’Everest sans oxygène pour Peter Habeler ; ou bien la réalisation des quatorze 8000 pour Reinhold Messner, exploit premier et donc historiquement indépassable. Les deux himalayistes cessent leurs exploits après être chacun parvenus au point ultime de leur quête.

  • 63 Par soi-même, mais vécue, dans le même temps, sur un mode impératif.
  • 64 David LE BRETON, Passions du risque, p. 168.
  • 65 Jean CAZENEUVE, op. cit., p. 269.
  • 66 David LE BRETON, Signes d’identité. Tatouages, piercings et autres marques corporelles. Paris, Méta (...)

59Mais l’engagement dans une telle expérience est douloureux et renvoie à ce qui fait le support fondamental du rite initiatique pour le néophyte : la souffrance, la douleur physique insupportable infligée par les maîtres de cérémonie – ici, en l’occurrence, par soi-même63 – mais dont la capacité à la surmonter est l’indice même de l’élection et de l’accession à un état supérieur, spirituellement mais aussi et surtout socialement. Cette association de la douleur et de l’épreuve initiatique apparaît comme une constante anthropologique, fait remarquer David Le Breton64. Cependant, comme l’écrit fort justement Jean Cazeneuve, faut-il encore qu’une part de méconnaissance, et d’inaccessibilité demeure pour que cette logique de la séparation puisse fonctionner efficacement sur le plan symbolique : « Pour qu’une séparation nette existe entre la condition humaine sacralisée et les non-initiés, le rituel d’initiation présente souvent le caractère d’un « mystère » pour ces derniers qui sont tenus à l’écart. »65 La douleur physique volontairement auto-infligée, ou le jeu avec la mort tel que peut être envisagée une ascension en Himalaya, peuvent faire office de ce mystère. Concernant le piercing et d’autres modifications corporelles auto-infligées, qui prennent de plus en plus d’importance dans la jeunesse des sociétés occidentales, David Le Breton rapporte cette phrase hautement significative d’une jeune enquêtée : « C’était une sorte de défi. Si cette douleur j’arrive à la surmonter alors je serai capable d’affronter le reste66 ».

  • 67 David LE BRETON, Passions du risque, p. 171.

60Cette montée vers les nimbes himalayens contracte en elle un certain nombre d’éléments morphologiques relatifs à l’expérience initiatique du chaman. La présence de « fantômes » (esprits), ce dédoublement physique (impression de marcher à côté de soi et de se voir), ces voies qui rappellent des voix aujourd’hui disparues (amis, famille), confèrent au passage dans la haute altitude une forme de relation avec un monde qui existerait à côté ou, plus exactement, au-dessus de celui dans lequel on se trouve et auquel l’élévation vers les sommets permet d’accéder. C’est bien à ce voyage vers le Ciel que correspond la transe du chaman… La mort traversée – ici, cet ailleurs auquel correspond le voyage en « oxygène rare » –, et dont on revient, ouvre à la rénovation intérieure67.

Haut de page

Bibliographie

AMMANN Jean, LORETAN Erhard, Erhard Loretan. Les 8000 rugissants. Fribourg, Editions La Sarine, 1996.

BÉGHIN (Pierre), Les Cinq Trésors de la Grande Neige. Paris, Arthaud, 1985.

BOURDIEU (Pierre), « Comment peut-on être sportif ? », Questions de sociologie. Paris, Minuit, 1980, pp. 173-195.

BOUTROY (Eric), « Voyageurs d’en haut. Usages et représentations de l’altitude dans l’alpinisme en Himalaya », Sport et vie sociale. Transformations – Ruptures – Permanences. Premier congrès de la Société de Sociologie du Sport de Langue Française. Toulouse, Université Paul Sabatier, 28-30 octobre 2002.

BOZONNET (Jean-Paul), Des monts et des mythes. L’imaginaire social de la montagne. Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 1992.

CAZENEUVE (Jean), Sociologie du rite. Paris, Presses Universitaires de France, 1971.

DURAND (Gilbert), Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Paris, Bordas, 1969 (1ère édition, 1960).

ELIADE (Mircea), Initiation, rites, sociétés secrètes. Paris, Gallimard, 1959.

ELIADE (Mircea), Traité d’histoire des religions. Paris, Payot, 1964.

HABELER (Peter), Everest. Impossible Victory. Londres, Sphere Books, 1979 (1ère édition anglaise : Londres, Arlington Books, 1979).

HANSEN (Peter H.), « Albert Smith, l’Alpine Club, et l’invention de l’alpinisme au milieu de l’ère Victorienne », Staps. Revue internationale des sciences du sport et de l’éducation physique. Vol. 21, n° 51, hiver 2000, pp. 7-27.

HERZOG (Maurice), Annapurna, premier 8000. Paris / Grenoble, Arthaud, 1951.

HOIBIAN (Olivier), Les alpinistes en France, 1870-1950. Une histoire culturelle. Paris, L’Harmattan, 2000.

JOUTY (Sylvain), « Naissance de l’altitude », Compar(a)ison. N° 1, 1998, pp. 17-32.

LE BRETON (David), Passions du risque. Paris, Métailié, 1991.

LE BRETON (David), Signes d’identité. Tatouages, piercings et autres marques corporelles. Paris, Métailié, 2002.

LE BRETON (David), Conduites à risque. Paris, Presses Universitaires de France, 2002.

LEJEUNE (Dominique), Les alpinistes en France à la fin du XIXe et au début du XXe siècle (vers 1875 – vers 1919). Etude d’histoire sociale, étude de mentalité. Paris, Editions du Comité des Travaux Historiques et Scientifiques, 1988.

LUNN (Arnold), Les montagnes de ma jeunesse. Neuchâtel / Paris, Victor Attinger, 1943.

MESSNER (Reinhold), Everest sans oxygène. Paris, Arthaud, 1979.

MESTRE (Michel) & TAILLAND (Michel), « En guise d’introduction… », Babel. Revue de Littérature Française, Générale et Comparée. N° 5, 2001, pp. 7-12.

OTTO (Rudolph), Le sacré. Paris, Payot, 1949.

PERRET (Jacques), Guide des livres sur la montagne et l’alpinisme. Grenoble, Editions de Belledonne, 2 tomes, 1997.

PLAGNOL (Guillaume), « Mourir en Himalaya : visions des occidentaux », La Création Sociale. Sociétés – Cultures – Imaginaires. N° 8, 2002, pp. 163-182.

TAILLAND (Michel), Les alpinistes victoriens. Thèse de doctorat (Université de Versailles – Saint-Quentin-en-Yvelines, 1996). Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 1997.

Haut de page

Notes

1 Pierre BEGHIN, Hautes altitudes. Voyage dans l’oxygène rare. Grenoble, Didier & Richard, 1991. Une explication sera donnée, plus loin, pour justifier l’emploi de ce terme, plutôt que celui popularisé par Reinhold Messner : « zone de la mort ».

2 Voir, dans cette livraison, le texte de Michèle JANIN-THIVOS, « Une initiation à la haute montagne, les Jésuites portugais au Tibet au XVIIe siècle ».

3 Dominique LEJEUNE, Les alpinistes en France à la fin du XIXe et au début du XXe siècle (vers 1875 – vers 1919). Etude d’histoire sociale, étude de mentalité. Paris, Ed. du CTHS, 1988 ; Michel TAILLAND, Les alpinistes victoriens. Thèse de doctorat. Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 1997 ; Olivier HOIBIAN, Les alpinistes en France, 1870-1950. Une histoire culturelle. Paris, L’Harmattan, 2000.

4 Peter H. HANSEN, « Albert Smith, l’Alpine Club, et l’invention de l’alpinisme au milieu de l’ère Victorienne », Staps. Revue internationale des sciences du sport et de l’éducation physique. Vol. 21, n° 51, hiver 2000, pp. 7-27.

5 Pierre BOURDIEU, « Comment peut-on être sportif ? », Questions de sociologie. Paris, Minuit, 1980, pp. 173-195.

6 Il faut cependant être prudent, dans la mesure où tout récit participe d’une justification et à un positionnement social de l’écrivain, qui s’inscrit de plus dans le cadre d’un « passage obligé », celui justement de « mettre en récit » pour celui qui écrit s’il veut appartenir à la communauté des alpinistes et être reconnu comme tel.

7 Gilbert DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Paris, Bordas, 1969, pp. 47-50.

8 Mircea ELIADE, Traité d’histoire des religions. Paris, Payot, 1964.

9 Jean-Paul BOZONNET, Des monts et des mythes. L’imaginaire social de la montagne. Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 1992.

10 Arnold LUNN, Les montagnes de ma jeunesse. Neuchâtel / Paris, Victor Attinger, 1943, pp. 9-13.

11 Jean CAZENEUVE, Sociologie du rite. Paris, Presses Universitaires de France, 1971, p. 12.

12 David LE BRETON, Passions du risque. Paris, Métailié, 1991, spécialement pp. 130-161 ; Conduites à risque. Paris, Presses Universitaires de France, 2002, pp. 119-176.

13 Mircea ELIADE, Initiation, rites, sociétés secrètes. Paris, Gallimard, 1959, pp. 269-270.

14 Jean CAZENEUVE, op. cit., pp. 267-268.

15 Mircea ELIADE, Initiation…, pp. 270-271.

16 Michel MESTRE & Michel TAILLAND, « En guise d’introduction… », Babel. Revue de Littérature Française, Générale et Comparée. N° 5, 2001, p. 10. Médecin, Edouard WYSS-DUNAND (1896?-1982) dirigea des expéditions en Afrique, au Groenland, et en Himalaya en 1949 et 1952 (Everest). Voir Jacques PERRET, Guide des livres sur la montagne et l’alpinisme. Grenoble, Editions de Belledonne, 1997, tome 2, p. 546.

17 Pierre BÉGHIN, alpiniste et himalayiste français (1951-1992) le plus important de sa génération par la qualité de ses réalisations et l’éthique sportive qui l’animaient : recherche de la difficulté et l’originalité des voies d’ascension, en expéditions légères (style alpin).

18 Mircea ELIADE, Initiation…, spécialement pp. 195-213.

19 Mircea ELIADE, Initiation…, pp. 249-250 et 265.

20 Gilbert DURAND, op. cit.

21 Sylvain JOUTY, « Naissance de l’altitude », Compar(a)ison. N° 1, 1998, pp. 17-32.

22 Eric BOUTROY, « Voyageurs d’en haut. Usages et représentations de l’altitude dans l’alpinisme en Himalaya », Sport et vie sociale. Transformations – Ruptures – Permanences. Premier congrès de la Société de Sociologie du Sport de Langue Française. Toulouse, Université Paul Sabatier, 28-30 octobre 2002.

23 Peter HABELER, Everest. Impossible Victory. Londres, Sphere Books, 1979, p. 42 (Toutes les citations sont ma libre traduction).

24 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors de la Grande Neige. Paris, Arthaud, 1985, p. 47.

25 Peter HABELER, op. cit., p. 106.

26 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, pp. 45-46.

27 Pierre BÉGHIN, ibid., p. 47.

28 Pierre BÉGHIN, ibid., p. 45.

29 Peter HABELER, op. cit., pp. 103-105.

30 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 105.

31 Jean AMMANN, Erhard LORETAN, Erhard Loretan. Les 8000 rugissants. Fribourg, Editions La Sarine, 1996, p. 116.

32 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 41.

33 Pierre BÉGHIN, ibid., p. 96.

34 Peter HABELER, op. cit., p. 113.

35 Peter HABELER, ibid., p. 3. Voir également pp. 103-105.

36 Rudolph OTTO, Le sacré. Paris, Payot, 1949.

37 Reinhold MESSNER, Everest sans oxygène. Paris, Arthaud, 1979, p. 145.

38 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 185.

39 Reinhold MESSNER, op. cit., p. 162.

40 Reinhold MESSNER, ibid., p. 111.

41 Peter HABELER, op. cit., p. 44.

42 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 47.

43 Peter HABELER, op. cit., p. 73.

44 Peter HABELER, ibid., p. 116.

45 « Je me souviens d’une fatigue extrême produisant une sorte d’ivresse dominant toute volonté de penser, de se mouvoir », Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 32.

46 « […] on ne sait plus trop qui on est ni pourquoi on est là, et si tout simplement on ne fait pas corps avec la neige », Pierre BÉGHIN, ibid., p. 47.

47 « Fini de grimper, de ramper, de perdre le souffle. Je suis attiré par ce sommet comme par un pôle magnétique. Ma raison est morte, Reinhold MESSNER, op. cit., p. 153.

48 « Depuis que je suis seul, je me sens, dans ces situations extrêmes, plus insouciant, plus libre. Aujourd’hui : entièrement concentré sur la suite de l’ascension. Il n’y a plus d’avant, plus d’après et je n’ai rien à perdre que la vie. Mais je vis », Reinhold MESSNER, ibid., p. 149.

49 Voir David LE BRETON, Passions du risque, spécialement pp. 169-171.

50 Reinhold MESSNER, op. cit., p. 162.

51 Peter HABELER, op. cit., pp. 111-112.

52 Reinhold MESSNER, op. cit., p. 147.

53 Reinhold MESSNER, ibid., p. 161.

54 Maurice HERZOG, Annapurna premier 8000. Paris / Grenoble, Arthaud, 1951, p. 211.

55 Pierre BÉGHIN, Les Cinq Trésors…, p. 185.

56 Reinhold MESSNER, op. cit., p. 165.

57 Peter HABELER, op. cit., p. 107.

58 Maurice HERZOG, op. cit., p. 198.

59 Guillaume PLAGNOL, « Mourir en Himalaya : vision des occidentaux », La Création sociale. Sociétés – Cultures – Imaginaires. N° 8, 2002, pp. 163-182.

60 David LE BRETON, Passions du risque, op. cit.

61 Maurice HERZOG, op. cit.

62 David LE BRETON, Passions du risque et Conduites à risque, op. cit.

63 Par soi-même, mais vécue, dans le même temps, sur un mode impératif.

64 David LE BRETON, Passions du risque, p. 168.

65 Jean CAZENEUVE, op. cit., p. 269.

66 David LE BRETON, Signes d’identité. Tatouages, piercings et autres marques corporelles. Paris, Métailié, 2002, p. 169.

67 David LE BRETON, Passions du risque, p. 171.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Michel Raspaud, « Le voyage en « oxygène rare » comme expérience initiatique », Babel, 8 | 2003, 86-110.

Référence électronique

Michel Raspaud, « Le voyage en « oxygène rare » comme expérience initiatique », Babel [En ligne], 8 | 2003, mis en ligne le 09 septembre 2012, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://babel.revues.org/1312 ; DOI : 10.4000/babel.1312

Haut de page

Auteur

Michel Raspaud

Lab. SENS (UPRES 540)
Université Joseph Fourier - Grenoble 1

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Babel. Littératures plurielles est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Laboratoire Babel
  • Logo Université de Toulon
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Les cahiers de Revues.org