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L’eau et le vin

De l’élégie classique à l’élégie chrétienne
Évrard Delbey
p. 31-50

Résumé

À partir d’un corpus traitant de l’élégie classique, de Catulle à Ovide, et de l’élégie chrétienne représentée par les poèmes majoritairement élégiaques de Venance Fortunat, nous nous proposons de réfléchir sur les figures du sujet énonciateur par l’intermédiaire des motifs du vin et de l’eau et de nous interroger sur la possibilité d’une esthétique « a-subjective » de l’élégie. Le motif du vin permet aux élégiaques latins de représenter Dionysos comme obstacle ou adjuvant dans leur « histoire d’amour » ; il est même facteur de dépassement des tensions passionnelles ; le motif de l’eau est apollinien et caractérise en partie l’inspiration élégiaque. Venance Fortunat christianise ses deux motifs : le vin est le sang du Christ, l’eau est Vérité. Nous accédons alors au registre de la foi qui transcende toute forme de subjectivité singulière.

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Personnes citées :

Venance Fortunat
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Texte intégral

1« Qu’elle soit politique ou morale, l’élégie grecque archaïque s’inscrit le plus souvent dans le cadre du banquet et fait une large place aux thèmes qui lui sont directement liés : le vin (“Je prends plaisir à bien boire”, chante Théognis, v. 533), les charmes de la conversation et de la poésie (car on boit “en chantant aux accents de la flûte”, v. 533, ou “en échangeant d’agréables propos”, v. 763) ainsi que l’amour des garçons. Mais ces invitations à la jouissance ne vont pas sans avertissements et sans appels à respecter la juste mesure : si le vin est un plaisant breuvage, il est aussi capable de transformer le sage en insensé, répète Théognis (...) ». Ces quelques lignes prises dans l’Histoire de la littérature grecque (PUF, 1997, p. 82-83) ont le mérite de dire le lien étroit qui associe poèmes de banquet et poèmes d’amour au sein de l’écriture élégiaque ; Dionysos ne pouvait être absent de cette inspiration à condition de reconnaître en lui moins la figure tragique de la coexistence des contraires, de l’illusoire et du réel, de l’ailleurs surgi dans l’ici-bas, que la divinité séduisante de l’ivresse.

2Toutefois ce motif de l’enivrement a son paradoxe dans l’élégie latine de l’époque classique : de Catulle à Ovide (Ier s. av./ap. J.-C.), Dionysos devenu Bacchus entretient la passion amoureuse, mais possède également le pouvoir de la faire oublier, lorsque celle-ci se change en tourment. Le vin s’avère un motif élégiaque d’autant plus complexe que le chrétien Venance Fortunat au VIe siècle en fera le nouveau symbole du sang christique : Dionysos-Bacchus laissera sa place au Christ versant par amour son sang afin de sauver le genre humain. Ainsi le motif du vin dionysiaque, à la fois ludique et sérieux lorsque nous le considérons dans l’évolution de l’inspiration élégiaque, nous rappelle que l’élégie a une esthétique problématique.

3Cette importance du vin n’exclut cependant pas l’eau : motif apollinien de toute inspiration poétique chez les élégiaques classiques, elle est Tout substantiel de la Foi, source chrétienne, dispensatrice de vérité universelle chez Fortunat. Cela pose la même question d’esthétique : l’élégie classique, en devenant chrétienne, n’énonce-t-elle pas plus l’universel que le particulier?

4Nous proposons donc, d’abord, une étude séparée des deux motifs en commençant par celui du vin, emblématique de l’élégie ; puis nous mettrons en évidence ce qui les oppose à l’époque classique pour mieux démontrer ce qui les réunit à l’époque chrétienne jusqu’à faire de l’eau le motif originel.

I. Le vin et l’eau : une topique de l’élégie classique

5Nous déterminant selon les contraintes matérielles de publication pour cet article, nous avons restreint les citations latines et leur traduction, renvoyant les lecteurs à la Collection des Universités de France que nous avons utilisée, ce qui après tout est un moindre mal...

6Dans ce premier temps de notre analyse, nous n’insistons pas sur l’utilisation du vin et de l’eau lors de cérémonies de purification et pour des libations ; les occurrences existent, mais ne sont pas les plus fréquentes. Ainsi Tibulle en II, 1 célèbre une lustratio qui a pour fonction de purifier les terres, les troupeaux et les paysans ; l’appel à Bacchus fait partie de l’annonce même du rituel (Tibulle, Élégies, II, 1, 1-4). Le motif de l’eau, quant à lui, accompagne le souci de la pureté des corps nécessaire au bon déroulement du sacrifice et à l’efficacité des prières aux di patrii (ibid., 11-14). Ce sacrifice est suivi d’un banquet où de bons vins procurent une douce ivresse, où le poète présent boit à la santé de Messalla, son ami et protecteur, avant de commencer son hymne en l’honneur des divinités de la campagne et de la Vie (ibid., 27-36). Le vin et la culture de la vigne sont alors loués comme marques de joie et de progrès technique, l’eau a permis pour sa part le recours au procédé de l’irrigation (ibid., 43-46). A Bacchus revient cependant la place d’honneur pour avoir inventé en plus l’art de la danse (ibid., 55-58). Les Fastes d’Ovide, qui décrivent les fêtes religieuses dans la Rome d’Auguste, mettent en scène la joyeuse fête d’Anna Perenna aux Ides de Mars (III, 523-542) et les festivités en l’honneur de Flore en Mai (V, 331-346) où Bacchus préside librement à toutes les réjouissances ; le poète mentionne également plusieurs rituels qui pratiquent les ablutions.

7Mais, alors que la religion romaine associe souvent dans les cultes le vin à l’eau, la poésie élégiaque, tout en intégrant les représentations du vin et de l’eau à une thématique identique – celle des comportements amoureux, divers et contradictoires –, établit une relation étroite entre Amour et Bacchus, suffisante pour « dévaloriser » le motif de l’eau. De fait, lorsque Tibulle se prend à penser qu’il pourrait suivre à l’armée partant en campagne son ami Macer, il se voit équipé comme le parfait légionnaire romain, portant le casque contenant sa part d’eau et renonçant de la sorte à la militia Veneris (Tibulle, Élégies, II, 6, 7-10). Properce, en I, 3, se décrit complaisamment ivre et amoureux, prêt à profiter du sommeil de Cynthie (Properce, Élégies, I, 3, 9-16) : ses armes sont cette fois celles de la passion ; aussi peut-il reprocher à Postumus parti guerroyer chez les Parthes d’avoir délaissé sa tendre épouse, Aelia Galla, pourtant si aimante ; le voilà maintenant en train de boire dans son casque l’eau lointaine de l’Araxe cruel (ibid., III, 12, 7-8). C’est à Ovide que revient l’organisation la plus complète du « topos » de la connivence érotique autour du vin entre une épouse et son amant ; tandis que le mari est présent, elle échange de la complicité avec son amant-poète, par des mots qu’il trace avec du vin sur la table d’un repas nocturne (Ovide, Amours, I, 4, 20) ; ils prennent tous deux plaisir à boire dans la même coupe (ibid., 29-32), jusqu’à ce que le mari, enivré, tombe de sommeil et leur laisse, malgré lui, toute liberté (ibid., 51-54). Toutefois, d’amant comblé le poète peut connaître à son tour le sort de celui auquel un rival est préféré : douloureusement il verra les doigts de sa maîtresse tracer des mots dans le vin... pour un autre (ibid., II, 5, 17-18). Lorsque le bonheur des retrouvailles finit par l’emporter, les amants réconciliés boivent à leur amour ravivé par la jalousie (ibid., 11, 47-52).

8L’illustration la plus riche de cette situation triangulaire est l’Héroïde XVI, qui dit simultanément l’émoi amoureux, la jalousie, le double discours – si élégiaque – d’une passion jouant de la fiction et de la réalité ; il s’agit d’une lettre qu’Ovide imagine avoir été écrite par Pâris pour Hélène, sorte de mise en abyme de la poétique ovidienne faite d’illusions réalistes qui n’interdisent nullement le véridique. Du vers 215 au vers 258 nous avons relevé les séquences suivantes soulignant les interférences entre les attitudes du convive troyen et sa volonté de susciter l’amour chez l’épouse de Ménélas, en présence de celui-ci :

(...) je saisis ma coupe et la place devant mes yeux.
Souvent j’ai voulu éteindre ma flamme dans du vin ; mais elle s’est accrue ; l’ivresse a été du feu sur le feu.
Ah ! que de fois, après boire, j’ai raconté des amours quelconques, suivant sur ton visage l’effet de chacune de mes paroles. Sous un nom fictif, c’est moi que je désignais ; c’est moi, si tu l’ignores, qui étais l’amant véritable. Bien mieux, pour pouvoir user de mots plus libertins, j’ai, non pas une fois, simulé l’ivresse.

Tout à l’extase de ce que je voyais <les seins d’Hélène> – il se trouva que je tenais une coupe – l’anse contournée m’échappa des doigts.

9L’Héroïde XVII qui constitue la réponse d’Hélène, nous permet de prolonger cette mise en scène, du vers 77 au vers 92, ainsi :

(...) tantôt tu prends la coupe qui est près de moi et tu bois à l’endroit même où j’ai bu.
Au bord arrondi de la table, sous mon nom j’ai lu aussi : « J’aime », en lettres tracées avec du vin.

10Et quand elle espère que l’amour naissant pourra être combattu, de même qu’un peu d’eau suffit à éteindre une flamme récente (ibid., 191-192), elle joue le rôle de l’épouse fidèle sans trop y croire. Le vin consacre décidément le principe de plaisir à l’œuvre dans l’érotisme élégiaque, l’eau symbolisant alors la loi abolie du principe de réalité.

11L’Art d’aimer ne néglige pas non plus l’utilité du vin dans la pratique de la séduction : même si Pâris a élu Vénus sans avoir bu (ibid., I, 245-248), boire à table fournit des occasions propices à l’expression du sentiment amoureux (ibid., 229-244, 523-600). Hardiment, le poète compare l’expérience sexuelle de la femme mûre au goût du vin vieux, préférable au vin nouveau (ibid. II, 693-702). Enfin, pour tromper la surveillance de l’esclave qui garde la porte de la femme aimée, l’enivrer sert toujours (ibid., III, 645-646), tandis que, dans les banquets, ni l’homme ni surtout la femme ne doivent abuser du vin, sous peine d’avoir un comportement totalement indécent (ibid., 761-768).

12Pourtant, s’il est vrai que Dionysos-Bacchus favorise Vénus, il est tout aussi vrai qu’il permet de chasser les soucis apportés par un amour malheureux. En I, 5, 19-38, Tibulle rêvait d’une idylle avec Délie qui, à la campagne, en signe de felix uita, aurait veillé sur les vendanges de sa modeste propriété ; mais tout cela n’est qu’utopie dont le vin devrait faire oublier l’amertume ; déjà, en I, 2, 1-6, ne pouvant approcher la jeune femme, le poète était parvenu à endormir sa douleur par du vin pur. Nous sommes loin de l’élégie II, 2, 5-12, 17-22 où, s’adressant à Cornutus pour célébrer l’anniversaire de sa naissance, Tibulle appelle à la fête le bon Génie tutélaire qui, arrosé de vin, promettra la fidélité de l’épouse. La relation tumultueuse avec Délie – infelix amor – interdit précisément ce bonheur.

13Le court recueil composé par Lygdamus nous représente en une vision rapide et forte le symbolisme équivoque du motif dionysiaque. En III, 2, 9-22 le poète pleure le départ de Neaera qui lui est enlevée par un rival et déclare qu’il mourra de chagrin ; développant le thème de ses propres funérailles ; dominé par l’Erôs funèbre, Lygdamus espère quand même que Neaera, touchée, reviendra vers lui ; alors lui rendant les derniers devoirs, telle l’épouse fidèle, elle répandra sur ses ossements du vin chargé d’années. Le dernier poème dit l’infidélité définitive de la maîtresse, en écho ironique à cette fausse espérance ; Lygdamus imagine un festin où, au milieu de ses amis, il s’efforcera de chasser en buvant le souvenir de la trahison : Bacchus amènera, tel Apollon, l’éblouissante lumière qui délivre du dolor, triomphant de l’amour funeste aux propos tristes (III, 6). Le motif du vin, désacralisé par l’usage que l’élégie érotique en a fait, tend à se re-sacraliser : Dionysos-Bacchus apparaît comme dispensateur paradoxal de la paix de l’âme.

14L’élégie III, 17 de Properce est particulièrement suggestive à ce sujet : en rupture avec Cynthie, le poète s’en remet à Bacchus afin qu’il puisse lui rendre la tranquillité dont l’a privé le seruitium Veneris et annonce un poème d’une inspiration plus haute, un Hymne à Bacchus Tout-Puissant. Ce souci de la sérénité personnelle est à mettre en correspondance avec d’autres élégies où le vin est associé à la Paix civile. De même, en effet, que le Dieu est capable de laver pour la purifier une âme souillée par la torture de l’espoir et de la crainte qui agite la nuit de l’amant solitaire, de même il a mis en fuite les armées indiennes et a puni les mortels qui ne croyaient pas en lui, restaurant ainsi la beauté dans un univers dont Naxos aux fleuves embaumés est le centre. Ce poème peut être rapproché de l’élégie II, 15, 37-48 où Properce, au-delà de la joie d’avoir retrouvé sa maîtresse, vante les mérites d’une vie passée à boire, qui ignorerait toute guerre ; une existence sans trouble pour soi-même ni cruelle pour les autres. Surtout nous évoquerons encore Tibulle qui, consacrant l’élégie I, 7, 33-52 à la gloire et à l’action pacificatrice de Messalla, célèbre avec enthousiasme Osiris-Bacchus bienfaiteur : il délivre de la tristitia, procure la requies, dans un monde fait de grâce où règnent l’ordre, le calme, l’harmonie individuelle et collective.

15Aussi Ovide n’hésitera-t-il pas lui-même à compter le vin au nombre des remedia amoris, non pas dans le but de condamner la passion, mais plutôt afin d’éviter que l’esclavage amoureux ne devienne mortifère. Certes, si l’eau est ce que boivent les esclaves, alors que le vin aide les entreprises audacieuses des hommes libres en amour (Amours, I, 6, 25-26, 57-60), ceux-ci risquent tout de même de tomber sous la domination de celles qu’ils aiment et de souffrir trop de leurs infidélités ; il convient de renoncer à l’oisiveté que l’abus des banquets au cours desquels le vin coule à flots avait entretenue et de rechercher une vie active où le vin n’est à consommer qu’à condition de noyer tous les soucis amoureux (Remèdes à l’amour, 135-150, 803-810).

16En guise de première conclusion, nous retiendrons ce double caractère, profane et sacré, du vin dans l’élégie classique. Sans aller jusqu’à parler de retour du tragique grec par la purgation dionysiaque – si les élégiaques ont une conscience malheureuse, ils ne représentent pas pour autant la faute tragique –, nous pensons néanmoins que l’on peut admettre l’idée d’un sacré diffus qui continue de figurer parmi les propriétés du vin, principalement lorsqu’il s’agit d’expulser de soi du mal, en l’occurrence la maladie d’amour.

17Qu’en est-il du motif de l’eau, à présent? Il peut immédiatement sembler curieux d’affirmer qu’il définit l’inspiration poétique, voire l’inspiration élégiaque, après avoir autant insisté sur l’importance de Bacchus. Properce se dit inspiré par ce dieu, qu’il écrive sur ses amours ou sur les origines de Rome. L’élégie II, 30, 37-40 d’une part montre le poète entrant dans la danse des Muses que mène Bacchus avec Cynthie inspiratrice, l’élégie III, 5, 19-22 présente les chœurs des Muses sur l’Hélicon, Bacchus et l’Amour comme tout ce à quoi Properce continue de se consacrer, lui que ne tentent ni la richesse ni la gloire militaire ; l’élégie IV, 1, 55-70 d’autre part proclame l’ambition de l’élégiaque de devenir le Callimaque romain avec la faveur de Bacchus qui le conduira vers des sujets grandioses, romains à proprement parler. En fait, le motif de l’eau est ambivalent : il caractérise la grande poésie épique ainsi que la modeste poésie élégiaque qui ne saurait pourtant prétendre rivaliser avec les poètes d’épopée ; c’est que les élégiaques, sans vouloir être Homère, n’en sont pas moins poètes justement et partagent avec les grands créateurs l’enthousiasme inspirateur. Donc, lorsque Properce se dit prêt à glorifier Auguste et ses triomphes futurs, il utilise le symbolisme de l’eau, mais il s’agit pour lui de l’onde du Permesse, non des sources d’Ascra auxquelles Hésiode avait bu (II, 10) ; quand l’élégie III, 1, 1-6 commence par invoquer les modèles alexandrins de l’élégie, Callimaque et Philétas, nous sommes renvoyés encore à cette source du Permesse, fleuve de Béotie sortant de l’Hélicon, la montagne sacrée des Muses. Apollon seconde alors le poète, qui l’associe à Bacchus pour glorifier sa propre oeuvre (III, 2, 9-10, 25-26). L’élégie III, 3 représente Properce disposant de l’eau inspiratrice tout en sachant qu’inférieur par le style au poète épique, il ne pourra boire, tel Ennius, aux hautes sources. Le motif de l’eau concilie la légèreté d’un chant qui traite de l’ivresse des amants et la grandeur de ce même chant traitant, humblement, des vertus d’Auguste, Prince apollinien.

18L’exemple nous en est donné par l’élégie IV, 6, 75-76, 87-88 : devenu poète des choses sacrées, Properce loue le temple d’Apollon Palatin, dieu tutélaire de l’empereur ; purifié d’eau, il se fait prêtre du César et chante Actium. Si le vin finit par couler généreusement, c’est après que l’eau apollinienne a fait office d’élément premier, porteur de toute l’idéologie du Principat.

19Properce n’est pas le seul à recourir au « topos » de l’eau inspiratrice pour engager l’élégie dans la voie de la reconnaissance collective. Lygdamus fait de l’eau le symbole moral de la chasteté. Dédiant son petit recueil à Neaera, dont les sentiments sont devenus douteux et de qui il veut regagner la tendresse, le poète lui envoie en présent ses élégies, priant les Muses de les lui porter ; de cette façon, il espère toucher l’aimée par la constance de son sentiment et son désir de la prendre pour épouse (III, 1, 15-28). En III, 4, 23-24, 43-50, 51-60 Lygdamus cherche encore à convaincre de sa sincérité la jeune femme, en faisant intervenir Apollon : il raconte un songe où le dieu lui prédit l’infidélité de Neaera tout en lui donnant l’espoir de la fléchir et de l’épouser ; Apollon apparaît, les tempes ceintes de laurier et qualifie le poète de chaste. L’eau, par cette nouvelle connotation, implique le respect d’une morale ancestrale.

20Reste Ovide. Dans les Amours, I, 15, 35-38 il revendique l’immortalité littéraire pour sa première œuvre, reprenant la référence à l’eau de Castalie que lui verse à pleine coupe Apollon. Certes, l’allégorie de la Tragédie blâme son dévergondage dont on parle dans l’ivresse des banquets (III, 1, 17) et l’exhorte à entreprendre une œuvre plus grande, véritablement digne de Bacchus et de la source sacrée de la poésie (ibid., 23-24) ; mais le choix esthétique de l’élégie s’impose. Il est à noter qu’Ovide n’emploie pas ici le motif dans ses prolongements politiques.

21Nous arrêtons là ce premier développement pour aborder la uarietas des références au vin et à l’eau ; chacun de ces motifs n’est pas simple, en effet : des significations entrent en contradiction à l’intérieur du même motif ; désignant des comportements humains contrastés, le vin et l’eau finissent par caractériser des modèles de comportements mythiques radicalement différents. Enfin nous traiterons à part les références produites par les textes d’Ovide exilé.

II. Le vin et l’eau : une éthique variée

22Tibulle, rêvant d’une vie oisive à la campagne, se figure Délie auprès de lui ; son éloge de la vie simple est celui d’une existence modeste pendant laquelle planter des ceps, profiter de bonnes vendanges sont autant de bonheurs (I, 1, 5-10) ; de même se protéger de l’ardeur du soleil à l’ombre d’un arbre, sur les bords d’une eau courante (ibid., 27-28) participe de la félicité procurée par un locus amoenus. En I, 10, 19-22, 45-52, l’éloge de la Paix, conforme à l’idéologie augustéenne qui prône le retour à l’ordre moral après le chaos de la dernière guerre civile, développe quelque peu, à propos du vin, cette nostalgie de vie simple. Mais Tibulle, avant l’exil d’Ovide, est le seul des élégiaques classiques à composer ces petites scènes rustiques où les deux motifs du vin et de l’eau se complètent.

Des comportements contrastés

23Les occurrences démontrant la polysémie de chaque motif sont beaucoup plus nombreuses. Le vin génère des comportements tout autant négatifs que positifs. Tibulle peut l’associer à l’infidélité récurrente de Délie si experte à tromper son mari... et le poète lui-même (I, 6, 15-20, 27-30 ; I, 10) ; il reprend, en II, 5, 83-104, la scène des réjouissances champêtres, mais l’assombrit : le vin rend fou l’amant au point qu’il querelle cruellement son amie en pleine fête. Properce insiste particulièrement sur les connotations dépréciatives. Le vin est l’un de ces signes extérieurs de richesse, lorsqu’il est bu dans des coupes artistement ciselées, que doit mépriser l’amant riche de son seul amour et sûr de l’emporter par sa fidélité (I, 14, 1-8) ; il livre au scandale les amants honteusement avinés de Cynthie si débauchée (ibid., 16, 1-12 ; II, 9, 19-22). Le poète reconnaît que, dans l’ivresse nocturne, il a failli plus d’une fois (II, 29). Il en vient à maudire l’inventeur de l’art de faire du vin, sans pourtant pouvoir détourner Cynthie des banquets (ibid., 33, 21-44). L’amitié risque de ne pas résister à l’égarement bachique : Lyncée ivre a voulu ravir à Properce Cynthie (ibid., 34, 21-26). Prise de boisson, la maîtresse manifeste violemment sa colère – il est vrai que ce n’est pas pour déplaire à son amant qui voit là un amour sincère (III, 8, 1-10) et la réconciliation au jour anniversaire de Cynthie se fête en buvant (ibid., 10, 29-32). Enfin, Acanthis, à la fois maquerelle et sorcière, ruine tous les couples en conseillant l’art de la tromperie dont le vin fait partie : Cynthie doit partager les mœurs de ses amants et donc leur ébriété pour mieux les subjuguer (IV, 5, 45-46).

24Ovide, moins abondant pour le traitement des comportements contrastés dus au vin, commence les Amours en se recommandant de Phébus et de Bacchus pour proclamer sa fidélité (I, 3, 11-12), mais décrit négativement l’entremetteuse alcoolique Dipsas ensorcelant Corinne afin de l’écarter des amours pudiques (ibid., 8). Surtout nous entrevoyons dans les Fastes, I, 295-310 le projet d’accéder à un savoir sublime – sans commune mesure avec l’art d’aimer – par la connaissance des astres et, en conséquence, le rejet d’un genre de vie entièrement soumis au pouvoir de Vénus et du vin. Ainsi, les occurrences sur le vin nous montrent la tenue d’un double discours : celui de l’éloge (Bacchus favorise l’ardeur passionnelle chez Properce, garantit la fidélité chez Ovide), celui du blâme (le vin révèle la laideur morale chez Properce et Ovide, la bassesse spirituelle chez Ovide seul).

25Comparé à ce symbolisme équivoque, le symbolisme de l’eau semble moins nettement contrasté : rarement signe positif, il sanctionne le plus souvent une inconstance de caractère. Catulle vante l’amitié dont Allius fit preuve à son égard, alors qu’il était dans le plus complet désarroi amoureux, par une mise en scène allégorique où l’eau guérit la mélancolie (c. 68b, 41-50, 57-62). Mis à part cet exemple de doux soulagement, il n’y a que des indices négatifs. Le même poète constate que les grandes protestations de fidélité d’une maîtresse sont à écrire sur l’eau qui emporte tout (c. 70). De son côté, trahi par Délie, Tibulle met en garde son rival : la faveur dont il jouit est précaire ; sa barque vogue sur une eau que rien ne retient et qui ne retient rien (I, 5, 75-76). Properce, lui, souhaite que tous les cadeaux reçus par Cynthie d’un riche amant se changent en eau entre ses mains : son inconstance lui rendra insaisissable ce qu’elle désirait posséder (II, 16, 45-46). Catulle a véritablement initié dans l’élégie latine ce double effet de sens à propos de l’eau : constance de l’amitié / inconstance de l’amour. Cependant notre analyse sur ce point ne saurait s’en arrêter là : si l’image du fil de l’eau l’emporte sur celle de l’eau immobile, il est tout aussi remarquable que, lorsque, dans un même poème, le vin et l’eau figurent des comportements humains, l’eau s’oppose au vin comme le positif au négatif.

Antithèses dans l’éthique du vin et de l’eau

26Tibulle en I, 9 dit toute sa colère contre son infidèle ami Marathus qui s’est laissé corrompre pour de l’argent par un vieux débauché. Comme Properce pour Cynthie, il souhaite que les présents reçus se réduisent en eau (v. 11-12) ; châtiment suprême de la perfidie, le poète souhaite que ses vers d’amour au garçon soient anéantis par l’eau (v. 47-50) ; Marathus s’est parjuré, lui qui avait promis solennellement de ne jamais renier son amour pour Tibulle – fût-ce au prix des meilleurs vignobles (v. 23-26, 31-36). Le vin reste alors le symbole de la luxure ; la femme du vieux corrupteur aura elle-même pour le punir la conduite honteuse de l’épouse adultère, dressée au vice par sa sœur, vidant coupe sur coupe jusqu’au bout de la nuit, entourée de ses amants (v. 59-64). Au sujet de Nemesis corrompue par le luxe citadin, Tibulle appelle de ses vœux le retour aux amours sincères du temps où l’on buvait de l’eau (II, 3, 63-70). Properce, pour sa part, privé de Cynthie, se résout à passer la nuit en compagnie de deux prostituées ; il organise un repas galant où l’on boit sans mesure (IV, 8, 29-42) ; mais c’est le fiasco ; pire, Cynthie revient à l’improviste, furieuse, et met en déroute tout ce beau monde (ibid., 43-56) ; pour prix de cette victoire, elle condamne Properce à la fidélité éternelle et purifie par l’eau le seuil que les filles ont touché de leurs pieds (ibid., 81-88). De la liquida aqua tibullienne qui punit les parjures à la pura aqua propertienne qui restaure le couple, le symbolisme de l’eau s’avère connoter une éthique du bon comportement.

27Lorsque nous abordons les mythes, la ligne de séparation morale passe par la différence dans les représentations du sacré et du profane : le vin entre moins souvent que l’eau dans l’espace sacré, d’où une nette dévalorisation des comportements légendaires de personnages subissant l’emprise de Dionysos, assimilés à des humains égarés par la boisson. L’histoire du combat des Centaures contre les Lapithes est exemplaire, chez Properce comme chez Ovide : lors des noces d’Hippodamie et de Pirithoüs, au milieu de la joie du banquet, les Centaures, notamment Eurytion, voulurent ravir la jeune épousée ; s’ensuivit une lutte âpre où ils furent défaits (Properce, Élégies, II, 2, 9-10 ; 6, 17-18). Le poète parle de dementia. Ovide, dans les Amours, I, 4, 7-8 et II, 12, 19-20, emploie l’adverbe turpiter – « honteusement » – pour juger la laideur morale de cet épisode. L’autre séquence mythologique négative est la nuit de noces fatale aux fils d’Aegyptus ; Ovide l’évoque dans l’Héroïde XIV, 25-36 d’Hypermestre à Lyncée : Danaüs avait demandé à ses cinquante filles, mariées aux cinquante fils d’Aegyptus, de tuer leurs époux la même nuit ; toutes obéirent, sauf Hypermestre qui épargna Lyncée ; c’est donc elle qui raconte comment l’abominable meurtre collectif fut perpétré, cette nuit horrible où les nouveaux époux sont égorgés dans le sommeil de l’ivresse. Le poète parle d’impiété.

28Le seul moment légendaire où le symbolisme du vin s’avère positif est celui de la trahison de Tarpéia ; la jeune fille, en effet, trahit les siens, pendant qu’ils fêtent selon la coutume Palès (Properce, Élégies, IV, 4, 73-82). Au contraire le contexte où il est question de l’eau (ibid., 3-8, 13-22), marque d’infamie le comportement de la Romaine qui, ne pouvant aller puiser l’eau nécessaire aux libations en l’honneur de Vesta, dont elle est la prêtresse, dans un bois sacré que le chef sabin Tatius a fait entourer de palissades, profane sa fonction en cédant à l’attrait physique de ce bel ennemi, alors qu’elle cherche de l’eau à une autre source.

29Certes, le symbolisme de l’eau même peut comporter du négatif, mais c’est précisément afin de mieux mettre en valeur le sacré qu’il convient d’affirmer ou de préserver. Ainsi Médée déplore l’arrivée de Jason et des Argonautes venus boire l’eau du Phase dans son royaume de Colchide, mais ils portent le malheur et l’infortune selon la volonté de Junon et de Vénus (Ovide, Héroïde XII, 9-10). Auparavant déjà Hercule avait dû subir l’enlèvement de son ami Hylas, alors que celui-ci était parti à la recherche d’une source et d’un peu d’eau pour ses compagnons ; sans le savoir, il pénètre en territoire divin et disparaît : les Nymphes ont protégé leur domaine sacro-saint (Properce, Élégies, I, 23-24, 33-50).

30De fait, l’eau continue de connoter la pureté. Lorsque Sappho décide de se suicider par amour pour Phaon si oublieux d’elle, sa décision est le geste suprême d’une fidélité intacte ; elle y est déterminée précisément par une Naïade habitant une fontaine sacrée auprès de laquelle elle s’était reposée, toute fatiguée de douleur (Ovide, Héroïde XV, 157-174 : Fons sacer). La faute de Callisto ayant perdu sa virginité est vue de Diane, au moment où celle-ci invite ses compagnes à se baigner dans l’eau sacrée d’une source ; aussitôt la malheureuse est impitoyablement chassée, de peur qu’elle ne souille les chastes eaux (Ovide, Fastes, II, 155-174 : castae aquae). Enfin l’élégie IV, 9 de Properce est entièrement consacrée à Hercule qui, torturé par la soif, conçut le désir de pénétrer dans un bois voué à la Bonne Déesse avec une fontaine sacrée et des mystères réservés aux femmes ; il en fut empêché par une vénérable prêtresse (ibid., 21-60) et s’il finit par entrer de force dans ce sanctuaire, il doit de ne pas avoir attiré sur lui le courroux des dieux à ses Travaux qui ont purgé le monde de ses monstres. Les images de la source et de la fontaine se trouvent récurrentes, lorsqu’il s’agit de caractériser l’eau sacrée.

Le vin et l’eau dans les œuvres d’Ovide en exil

31Si nous traitons à part les Tristes et les Pontiques, c’est que les deux œuvres d’Ovide en exil, tout en maintenant la trace des symbolismes anciens de l’élégie latine, finissent par en constater l’inanité.

32Commençant par le vin, nous n’avons guère de peine à reconnaître ses qualités d’inspiration, de douceur et d’apaisement : dans les Tristes, II, 363-364, le poète défend ses vers érotiques par le rappel d’Anacréon associant le vin à l’amour ; en III, 10, 71-72 et 12, 13-14 de ce même premier recueil, il lie la nostalgie de la Terre Natale à la douceur de paysages où les vignobles prospèrent ; toute l’élégie V, 3 est un appel à Bacchus pour que le dieu apitoie Auguste et calme sa colère – Apollon, protecteur du Prince, figure dans la même prière. Quant à l’eau, elle permet encore, quand le poète écrit à Perilla, de signifier l’inspiration élégiaque à laquelle il a mené la jeune fille en lui apprenant la poésie (Tristes, III, 7, 15-16).

33Pour le reste des occurrences, tout se dégrade de plus en plus et les Pontiques ne comprennent que du négatif à propos du vin et de l’eau. En I, 5, 45-46 et IV, 2, 39-42, Ovide se plaint qu’à Tomes, lieu horrible de sa relégation, il n’y ait pas de vin pour susciter l’ébriété et diluer le long temps de l’exil ; de toute façon, quand bien même il aurait le privilège de savourer le vin des dieux, il n’oublierait pas ses soucis (I, 10, 11-14). Ayant composé un poème sur le triomphe de Tibère, Ovide admet que c’est une eau fade, tant il arrive tardivement à Rome (III, 4, 53-56, 77-78). L’élégie suivante loue la source d’éloquence, à laquelle il est doux de boire, qu’est Maximus Cotta (ibid., 5, 7-8, 15-18) ; comparé à lui, Ovide n’éprouve que l’amertume d’une eau qui coule peu (IV, 2, 47-50). Le paysage désolé de l’exil produit une dé-construction mentale et réelle : pris par l’inquiétude permanente, le poète investit de tristitia les deux symbolismes du vin et de l’eau, d’autant plus que Tomes est réellement sans eau buvable ni grains de raisin aux effets tout païens. Un entrelacement négatif se dessine alors, d’un recueil à l’autre. Volontairement monotone, Ovide répète que l’eau à Tomes est imbuvable (Tristes, III, 3, 7-8), qu’il fait tellement froid que le vin se change en glace (ibid., 10, 23-24 et Pontiques, IV, 7, 7-8), qu’il ne connaît plus le plaisir de goûter une eau douce (ibid., II, 7, 73-74). Cette succession de constats trouve son aboutissement dans l’affirmation pathétique qu’il n’y a ni vin ni eau à Tomes (ibid., I, 3, 51-52 ; 7, 13-14 ; III, 8, 13-14 ; 1, 13-17).

34L’élégie classique nous présente donc une variété extrême dans les actes qu’impliquent le vin et l’eau. Cette polysémie complexe n’est pas confuse pour autant, chaque signification convient au contexte comportemental où elle figure et les poètes élégiaques savent l’art de multiplier les points de vue sur un même sujet symbolique. Exercices de style certes, mais surtout représentations d’un rapport à soi mobile, volontairement contrasté, dans lesquelles le symbolisme du vin s’avère le plus prégnant, puisqu’il s’accorde avec la mise en scène amoureuse qui caractérise l’élégie comme genre, alors que celui de l’eau fait d’abord référence à l’élégie comme poésie possédant une place déterminée, inférieure, dans la hiérarchie des genres poétiques. Avec le christianisme prend fin cette relative ambiguïté : Venance Fortunat hérite de symboles univoques dans la nouvelle culture chrétienne où le vin est devenu la métaphore du sang du Christ et l’eau, celle de la vérité des Ecritures. La diversité laisse place aux certitudes métaphysiques où le poète trouve en Dieu l’origine véridique de son rapport à soi, son intériorité. L’élégie n’est plus une écriture humble, comparée à la grande écriture épico-tragique ; son humilité vaut à présent par la comparaison avec la parole divine.

III. L’eau et le vin dans les élégies chrétiennes de Venance Fortunat

35La Préface des Poèmes de Fortunat ne nous fait pas tenir le vin en haute estime : d’abord avec amusement le poète rappelle son long voyage en Gaule barbare et sa Muse ivre qui a pu le pousser inconsidérément dans une poésie aussi sauvage que les forêts traversées sous la neige (§4) ; puis il évoque les redoutables festins auxquels il dut assister et où la beuverie rend dément (§5). Ainsi nous sommes immédiatement plongés dans l’inculture qui interdit toute possibilité de composer une grande œuvre.

36Cependant, partout ailleurs dans les poèmes, le motif du vin apparaît nettement positif et dit la douceur des personnes et des lieux. L’élégie III, 27, 3-4 remercie l’archidiacre de Meaux pour un envoi de vin, alors même que le poète et lui ne se sont jamais vus. Cette douceur éthique s’étend aux paysages dont l’esthétique signale de belles âmes ; domaine de Preignac où se situe la villa de Léonce, évêque de Bordeaux – une vigne luxuriante y ombrage la terre nourricière (I, 20, 15-16) ; château de Nizier, évêque de Trèves, au-dessus de la Moselle – amoenus ager dont la vigne a remplacé les broussailles (III, 12, 39-40) ; coteaux de Metz (ibid., 13, 13-14) qui n’ont rien à envier aux bords de la Moselle pourtant si sereins (VII, 4, 7-10). La petite élégie III, 13c décrit une peinture représentant une vigne ornant la salle de banquet de Vilicus, évêque de Metz, et, poème récité à sa table, elle met en abyme l’agrément d’une scène délicate montrant un oiseau picorant des grains de raisin. Touche par touche, à la manière d’un peintre, Fortunat nous fait oublier les chansons barbares et nous convie au spectacle d’une nature soigneusement cultivée dont l’art décoratif offre la parfaite illusion. Enfin, microcosme de la douceur accomplie, le jardin d’Ultrogothe contient contre les ardeurs de l’été l’abri feuillu d’un jeune pampre recouvert de grappes ; verger enchanteur, il est à l’image des espaces bienheureux du paradis (VI, 6, 3-4).

37L’épithalame en l’honneur du roi Sigebert et de Brunehaut développe ces figurations de la uitis amoena (ibid., 1, 5-6), afin de célébrer le printemps et la fécondité ; encore profane par ses connotations sensuelles, la vigne nous rapproche du sacré par l’harmonie de ses formes et la quiétude qu’elle inspire : la récurrence du détail de l’ombre fraîche nous retient dans un espace sacro-idyllique où les humains vivent l’absence de trouble et de souffrance ; les noces peuvent alors se dérouler au mieux.

38Aussi, lorsqu’il faut exprimer la violence qui tua le Dieu fait Homme, ce sacré enraciné dans la vigne transfigure la Croix en lieu de Paix et de Vie ; l’élégie II, 1, 17-18, tout en disant les mains transpercées de clous sanglants, proclame la purification de nos blessures par le sang christique et se réfère à la vigne de vérité, emplie de douceur spirituelle. C’est pourquoi la pâque, fête de la Résurrection, voit la vigne rendre grâce au Christ Rédempteur de la nature tout entière (III, 9, 43-44).

39Le motif de l’eau, pour sa part, connaît une amplification remarquable qui le place au principe de la vie chrétienne. Comme le motif du vin, il entre dans la composition d’un locus amoenus ; le domaine de Vérégine, autre propriété de Léonce, se signale par l’abondance des eaux qui le longent ou le traversent : construit sur les rives de la Garonne, il est alimenté par de savantes canalisations en eau douce et permanente et contient un bassin où boit le berger et nagent les poissons (I, 19, 1-2, 11-12, 13-14). Monde amène.

40L’eau distingue de fortes valeurs morales, à commencer par l’amitié, associant la tranquillité d’un paysage idéal à celle des cœurs en confiance ; c’est sous la forme de la source que prend vie cette allégorie : l’élégie VII, 8, 1-32 développe l’image catullienne du voyageur épuisé par la soif, qui trouve par bonheur une source fraîche et limpide où se désaltérer ; de même Fortunat se réjouit d’apprendre que son ami le duc Loup est en bonne santé, ce qui apaise en lui de cuisants soucis et éteint sa soif (ibid., 9, 13-14) ; au contraire, le poète reproche amèrement à Jovin de ne répondre à aucune de ses lettres, le privant d’eau, alors que ce dernier était naguère aussi revigorant que la fontaine de Castalie (ibid., 11, 1-4). Cette amitié entre laïcs est charité, quand elle se fait source éternelle de bienfaits (II, 8, 29-34).

41Par cette expression de fons aeternus nous en arrivons à la symbolique prégnante et majeure de l’eau baptismale. Airy, évêque de Verdun, est loué pour avoir empli les sources admirables du saint baptême, rempli lui-même de la source divine (III, 23, 13-14), répandant la félicité de la Parole qui irrigue les esprits stériles (ibid., 23a, 21-22). Dans et par le baptême, l’on renaît en effet selon l’Esprit, lavé du péché originel. Le poète célèbre alors le baptistère de Mayence (II, 11, 1-6) ; cette eau du baptême est fons sacer (IV, 22, 5), elle dissipe l’odeur des Juifs que convertit Avit, évêque de Clermont (V, 5b, 105-122). L’eau du baptistère restauré par Léonce est dite fons unus (I, 15, 53-54) à l’image de l’unique source qu’est la Parole divine d’où se répandent les eaux du salut (III, 7, 13-14 ;6, 17-18 : fons salutis =bibere fidem).

42Dans l’élégie chrétienne, une alliance de l’eau et du vin s’instaure, dès lors que les deux motifs partagent la symbolique du renouveau spirituel : la mort est Résurrection par le sang versé du Christ, la vraie vie est donnée par le Baptême. Ainsi, toute l’existence humaine – de la naissance à la mort – trouve son sens le plus élevé. Lorsque Félix, évêque de Nantes, baptise des Saxons établis sur le territoire de la ville, Fortunat commémore cette noua uita (III, 9, 88, 89-94) ; en ce jour de pâque fleurie, la vigne est préparée pour produire du vin abondamment (ibid., 17-18). Ce lien entre l’eau et le vin sanctifie : ceux qui deviendront les saints d’Agaune ont versé une fontaine de sang qui gonfla les eaux du Rhône (II, 14, 13-14). A Martin, évêque de Galice, le poète attribue les mérites des apôtres (V, 2, 17-18) : source intarissable de foi, il arrose les sillons stériles ; vigneron des biens apostoliques, il entretient le domaine du Seigneur afin de le bonifier (ibid., 26-27, 35-40, 49-50 : fons perennis aquae, fons saluber=bibere fidem). Bibere fidem, telle est l’expression retrouvée qui hérite d’Augustin toute l’énergie de sa spiritualité (Confessions, IX, 9, 23 où figure l’expression fons uitae). A partir de là, cette métaphore de la fontaine de vérité chrétienne peut s’appliquer à des personnages qui révèlent par leur éthos les Vertus ; c’est d’abord Grégoire de Tours, uiuus fons (V, 3, 25-30) ; c’est aussi le laïc Gondoaire, administrateur des propriétés royales, purus fons (VII, 17, 9-10) ; ce sont également encore Sigismond et Alagisèle, amis de Fortunat (ibid., 21, 7-8). Certes, nous sommes à un degré moindre d’élévation, nous sommes revenus aux grandeurs terrestres et à l’amitié ; cependant tout dérive de cette eau originelle qu’est la Parole des Ecritures par rapport à laquelle le poète doit situer sa propre parole élégiaque.

  • 1 Saint Augustin et les actes de parole, PUF, 2002, p. 40.

43Comme l’écrit justement J.-L. Chrétien1, cette source où l’eau ne tarit jamais ne pose pas le rapport de soi à soi selon la pensée affirmée de la subjectivité ; elle agit en nous par l’humble renoncement à soi, par le désir saisissant d’une vie nouvelle où le Christ est en nous – « mais celui-là, unique, parle principalement, qui est répandu à travers le monde entier » (Saint Augustin, Enarr. in Ps., 122, 2). Venance Fortunat se sent humble – en lui la religion de l’humilité détermine une esthétique de l’humilité – vis-à-vis de toute parole qui reproduit la profusion de la parole divine. Et lorsque le motif du vin caractérisera le style parfait de l’écriture humaine, c’est qu’il sera pourvu des principaux attributs chrétiens de l’Eau.

  • 2 Nous nous permettons à ce sujet de renvoyer à notre thèse éditée en 2001 aux Belles-Lettres.

44Les paroles du Christ sont donc fons fluens (IV, 14, 7-8 ;16, 13-14) ; à sa mesure, l’inspiration poétique de Dynamius de Marseille rivalise avec cette éloquence sublime, alors que Fortunat malade parle du silence de la source de sa Camène gelée (VI, 10, 17-20, 57-62). Le poète admire par ailleurs le conseiller Gogon pour la diffusion féconde de ses paroles capables de délivrer les affligés de leurs douleurs (VII, 1, 17-22) et le duc Bodegisèle pour le fons saluber de sa parole éclairée (ibid., 5, 31-34). Il remercie Félix qui l’a fait connaître (III, 4 §5) et le loue comme source de sagesse (ibid., 8, 18). Quant au poème VIII, 1, 1-2, 4, 6, 58, il associe dans le même témoignage de grandeur Homère, Virgile et Augustin comme si l’eau de Castalie et la rosée de Dieu participaient de la même substantifique abondance, celle dont Radegonde en personne se nourrit avec délectation (ibid., 3, 47-52). C’est pourquoi, au cours de la lettre qu’il envoie à Martin, évêque de Galice, Fortunat magnifie l’ondée bienfaisante des paroles qui irriguent le désert de son âme en utilisant la métaphore du vin : le beau style de l’évêque qui incarne la sancta caritas, unit la douceur à l’énergie, enivrant qui le lit de la pureté de sa source (V, 1, §3 et 4, §6 : le discours doit être une vigne bien taillée, §8 et 9 : le poète prie Martin d’intercéder pour lui auprès du Rédempteur). Le poète accepte le statut inférieur de l’élégie parce que celle-ci n’a pas pour finalité les grandes missions de conversion et d’intercession qui procèdent de la Parole et appartiennent à d’autres. Nous avancerons alors l’interprétation selon laquelle l’éthos construit par Fortunat à son propos n’est pas celui de la subjectivité, contrairement à ce qui se produit dans l’élégie classique2. Ecrivant aux autres, le poète chrétien pratique le plus souvent une rhétorique de l’éloge ayant pour fin spirituelle la prière pour le salut de son âme qui s’en remet à des âmes plus belles. Traversée par la Parole qui la porte vers la lumière céleste, cette écriture sort des limites de l’ego sans pourtant prétendre accéder au registre sublime de la foi active par ses oeuvres. Universelle dans la mesure où tout chrétien peut s’y reconnaître, cette élégie reste sciemment modeste par son champ de réflexion : sachant où finit la terre, où commence le paradis, elle demeure volontairement terrestre, à la fragile mesure de la condition humaine mais forte de l’Espérance. Elle s’en tient donc à une temporalité où la première personne du singulier à l’indicatif présent énonce moins la parole en actes – qui est le fait de Dieu, des saints et des évêques – que des actes de parole : incapable de donner les signes du Christ, parce qu’il ne possède les vertus ni des saints ni des évêques, Fortunat les dit pour la communauté des Chrétiens, en simple poète.

45Ovide avait vu en Homère le premier fons perennis (Amours, III, 9, 17-30), et avait associé l’amour, le chant et le vin pour fêter les dieux, maîtres de l’univers (ibid., 10, 47-48) ; mais l’élégie classique n’unifie pas, dans l’Amour et la Vérité, le vin et l’eau. Le statut de l’élégie latine nous apparaît profondément modifié par le christianisme : sans devenir impersonnelle, l’élégie chrétienne se fait « a-subjective ». L’universel de la condition humaine dépasse le pathétique d’une « histoire d’amour », l’éthos du poète Fortunat se fond dans la foi catholique. Le mouvement était inverse chez Properce par exemple, en qui le public se reconnaissait. L’universel chrétien est ce vers quoi se projette définitivement le singulier. Le vin et l’eau ne semblent donc pas des motifs anodins : partis pour ainsi dire du vin des amants, nous sommes parvenus à l’eau de la Vérité, au-delà des morales et des philosophies.

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Notes

1 Saint Augustin et les actes de parole, PUF, 2002, p. 40.

2 Nous nous permettons à ce sujet de renvoyer à notre thèse éditée en 2001 aux Belles-Lettres.

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Pour citer cet article

Référence papier

Évrard Delbey, « L’eau et le vin  », Babel, 12 | 2005, 31-50.

Référence électronique

Évrard Delbey, « L’eau et le vin  », Babel [En ligne], 12 | 2005, mis en ligne le 08 août 2012, consulté le 18 septembre 2017. URL : http://babel.revues.org/1011 ; DOI : 10.4000/babel.1011

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Auteur

Évrard Delbey

Université de Nice

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